МІНІСТЕРСТВО  ОСВІТИ  УКРАЇНИ

 

ХАРКІВСЬКИЙ  ДЕРЖАВНИЙ  ТЕХНІЧНИЙ  УНІВЕРСИТЕТ  РАДІОЕЛЕКТРОНІКИ

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

НАВЧАЛЬНО - МЕТОДИЧНИЙ

МАТЕРІАЛ  ПО  КУРСУ  «ФІЛОСОФІЯ»

 (І  ТА  ІІ  ЧАСТИНИ)

 

 

 

Для  студентів  денної  форми  навчання  усіх  спеціальностей

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Харків 1999

 

Навчально-методичний матеріал з курсу «Філософія» ( І та ІІ частини) для студентів денної форми навчання усіх спеціальностей Упорядники: А.М. Капустін, О.І. Круглов, – Харків: ХДТУРЕ, 1999 –      с.

 

 

 

Упорядники:       А.М. Капустін

О.І. Круглов

 

МЕТОДИЧНІ ВКАЗІВКИ ДО ТЕМ КУРСУ

 

ЧАСТИНА 1

 

 

Тема 1. Філософія, коло її проблем, призначення і сенс в житті людини і суспільства

 

Філософія – надзвичайне складне, багато в чому таємниче духовне явище, що не піддається точному логічному визначенню, а тому утворює само по собі нерозгадану таємницю, вічну проблему. З незаперечною певністю про неї можна сказати тільки те, що вона є, що вона існує от вже більш двох з половиною тисяч років і представлена сотнями, тисячами філософів, тобто що філософія – це Сократ, Платон, Арістотель, Декарт, Кант, Гегель, Маркс, Рассел, Ясперс та ін. Отже, вивчати філософію – це означає вивчати праці філософів.

Приступаючи до вивчення філософії як специфічної навчальної дисципліни, необхідно знати її більш-менш точне предметне визначення. Передусім слід правильно визначити смисл самого терміну "філософія". Він походить від грецьких слів phileo – люблю і sophia – мудрість і, отже, може бути перекладений як "любов до мудрості". Але що таке "мудрість", що означає бути мудрим? Дехто вважає, що бути мудрим, це означає багато знати, володіти великою інформацією. Але це не зовсім так. Дійсна мудрість полягає в умінні видобувати, із найбільшою користю використовувати інформацію, в володінні засобами, шляхами осягнення і розумного застосування істини. Саме так і розуміли філософію мислителі, які знаходились у її витоків (Піфагор, Платон, Арістотель). Філософія – це не катехізіс істин, це прагнення до істини, пошук шляхів до істини, спрага жити за істиною.

Далі слід вловити принципову відмінність предмету філософського осмислення від предмету часткових наук і інших форм суспільної свідомості (політичної, правової, моральної, естетичної). Якщо предметом останніх є ті або інші частини, сторони, аспекти світу, то предметом філософії є світ (Космос, Всесвіт, Універсум) в цілому, а, точніше, загальне в бутті всіх речей, їхня суттєвість. Тобто Філософія – це сукупність поглядів на основи, на суттєвість світу, оцінок, що випливають з цих поглядів, життєвих настанов, це світогляд, один з типів світогляду (поряд з буденним, міфологічним, релігійним, науково-атеїстичним). При цьому особливість філософського світогляду полягає в тому, що світ розглядається в ньому не як існуючий сам по собі, не як щось зовнішнє по відношенню до людської свідомості, а як відтворення його (світу) в людській свідомості, як внутрішній духовний світ людини. Філософ має справу не з речами, а з ідеями, поняттями, думками і почуттями, що їх супроводжують, спонуками, прагненнями і іншими духовними явищами. Філософія – це думки про думки, це – рефлексія, самопізнання. Її вихідна настанова – "пізнай самого себе". На відмінність від буденного, міфологічного, так і в значній мірі релігійного світогляду, в філософії світ відображається не в конкретно – наочних образах речей, процесів, а в абстрактно-логічній формі, в поняттях гранично широкої спільності – в філософських категоріях: "буття", "реальність", "матерія", "дух", "форма", "причина", "необхідність", "свобода", "істина", "добро", "зло" і ін. Філософія – це теорія світу (Космосу, Універсуму). Як і всяка теорія, це – система понять. І, отже, володіння філософським понятійним апаратом – обов'язкова передумова формування філософського світогляду.

Найважливішою суттєвою рисою філософії є також її критичність. Як така, що націлена на пошук шляхів до пізнання сутності Універсума, вона визнає безумовною реальністю тільки самий сумнів, тобто Думку. Все інше вона піддає сумніву, висуваючи для осмислення відповідні проблеми і пропонуючи можливі засоби їх вирішення (гіпотези). Філософія – це критичний, проблемно-гіпотетичний світогляд. Її золотим правилом є: "піддавати все сумніву" (Р.Декарт).

Оскільки матеріал, що піддається філософському осмисленню (знання про світ, норми, оцінки, які відображають відношення людини до світу і ін.), не залишається не змінним, змінюється і конкретний зміст філософії. Філософія має конкретно-історичий характер, вона – "епоха, схоплена думкою" (Гегель), "духовна квінтесенція епохи" (Маркс). Є достатньо вагомі підстави стверджувати, що кожна історична епоха характеризується своїм, специфічним комплексом світоглядних проблем і підходів до їх вирішення (своєю філософською парадигмою) і на цій підставі виділити історичні типи філософії (антична, середньовічна, філософія епохи Відродження, Нового часу, німецька класична філософія і ін.).

Узагальнюючи все вище згадане, можна запропонувати наступне робоче, на наш погляд, для навчальної мети достатнє визначення філософії: філософія – це теоретичне, абстрактно-логічне, критичне, здебільшого проблемно-гіпотетичне, конкретно-історичне ядро світогляду культурної, освіченої, інтелігентної людини, цивілізованого людства.

До філософського осмислення світу людство піднялося не відразу. Історично йому передували буденний, міфологічний і релігійний світогляди. Зажадалися тисячоліття для накопичення знань і інших духовних цінностей і вироблення засобів їхньої логічної обробки – філософського, понятійного інструментарію – перш ніж дві з половиною-три тисячі років тому назад в стародавніх Індії, Китаї, Греції, Римі з'явилися перші філософські вчення, перші філософи. І кожна окрема людина теж не може відразу піднятися до філософського світорозуміння. Для цього, по-перше, потрібен певний мінімум відомостей про світ (буденних і наукових знань, політичних, правових, етичних, естетичних і інших поглядів), бо цілком очевидно, що перш ніж осмислювати (упорядковувати, систематизувати, аналізувати, оцінювати), треба мати ЩО осмислювати. По-друге, необхідно хоча б в якійсь мірі оволодіти засобами філософського осмислення дійсності – філософськими категоріями і логікою їхнього взаємозв'язку. Курс "Вступ у філософію" і переслідує цю мету.

Важливе значення для розуміння філософії як особливого духовного явища має виявлення її місця в системі культури, її співвідношення з іншими духовими явищами (формами суспільної свідомості) – наукою, мистецтвом, релігією і ін.

Широко поширена точка зору, згідно якій філософія – це наука, одна з наук поряд з математикою, фізикою, хімією і т.д. Однак таке тлумачення філософії не є безперечним. Воно потребує роз'яснення.

По перше, що розуміти під "наукою" ? Якщо "все те, чому треба навчатись", філософія – "наука", така ж, як, припустимо, і столярна (гончарна, шевська і ін.) справа і "Закон Божий". Якщо же під наукою розуміти особливий тип знань, відмінних від буденних, емпіричних, а саме теоретичних (які становлять систему понять) знань про суть речей і процесів дійсності, то співвідношення із ними філософських знань буде не настільки однозначне.

Справді, між філософією і наукою є щось спільне, а саме: і філософія, і наука – теоретичні знання про сутність. Але між ними є і принципові відмінності:

- наукові знання спираються на факти – чуттєві дані про дійсність; вони і логічно виводяться, і підтверджуються, і перевіряються фактами ("факти – повітря, тіло науки"). Філософські ж знання спираються на уявні, ідеальні утворення і фактами, чуттєвим досвітом не можуть бути а ні підтвердженні, а ні спростовані;

- наука прагне пізнати суть конкретних речей і процесів дійсності і виразити їх в істинах, в законах. Відкриття закону – мета, вершина наукового пізнання. Наукове знання – це таке знання, яке пояснює, стверджує. Філософія ж націлена на пошук шляхів досягнення сутності Універсуму (всього наявного) критичним осмисленням всіх вже досягнутих про нього знань. Те, що для вченого – вершина, для філософа – тільки підніжжя; те, в чому вчений бачить відповідь на питання про сутність того або іншого конкретного явища, філософ вбачає проблему і пропонує інші, альтернативні підходи до пошуку відповіді. Філософські знання – це критичні (негативні), проблемно-гіпотетичні знання. При цьому філософ в своїх міркуваннях може спиратися як на дані наук (в цьому випадку є підстава говорити про "наукову філософію" або про філософію як метафізику), так і на інші дані – емпіричні, чуттєво-емоційні, вольові, інтуїтивні. В цьому випадку говорять про ірраціоналістичну і навіть антинаукову філософію.

Отже, вірніше буде вважати, що в точному смислі слова філософія – це не наука. Це щось ширше науки – і те, що передує їй ("переднаука"), і те, що підвищується над ній ("постнаука" – метафізика). Без неї була б неможлива наука, не було б розвитку наукової думки.

Не менш розповсюджена думка, згідно якій філософія – це мистецтво. Але знов же – що розуміти під "мистецтвом"? Якщо майстерність, зразкове, творче володіння прийомами і засобами створення чогось нового, то філософія як майстерне оперування думками, поняттями в процесі осмислення дійсності, безумовно, мистецтво, нітрохи не менше, ніж мистецтво, скажімо, модельєра, ювеліра, артиста, поета. Але якщо під мистецтвом розуміти тільки особливий вид духовної діяльності і її продукти, а саме – відображення дійсності в художніх образах, то співвідношення з ним філософії буде більш складним.

Справді, у філософії з мистецтвом багато спільного. Як і мистецтво, філософія органічно включає в себе нормативно-оціночний момент осмислення дійсності, займається проблемами добра і зла, прекрасного і потворного, щастя та нещастя і ін. Хоч філософія здебільшого і раціональне духовне явище, вона несе в собі і колосальний емоційно-естетичний заряд, який об'єднує її з мистецтвом. Тому філософські твори, як і твори мистецтва, персоніфіковані, індивідуальні, неповторні. Гегелевська "абсолютна ідея", кантівський "моральний імператив", "суспільне буття" Маркса, "лібідо" Фрейда так же неповторні, як "Иліада" Гомера, "Мадонна" Рафаеля, "Апасіоната" Бетховена і т.п.

Але не можна не бачити і істотних відмінностей між ними: в мистецтві естетичні ідеали, почуття, емоції, переживання виражені за допомогою чуттєво сприйнятних – зорових, слухових – художніх образів. Твори мистецтва потрібно дивитися, слухати. Тут дуже важливий ефект співпереживання. У філософії ідеали, почуття і емоції, що їх супроводжують, відлиті у форми точних логічних будов, музику, емоційно-естетичну чарівність яких можна сприйняти тільки при глибокому її осмисленні. Філософські твори потрібно продумувати, що, до речі, можливо тільки на самоті.

Так що вірніше буде вважати, що філософія – це не мистецтво, хоч і органічно зв'язана з ним. Без філософії неможливе справжнє професійне мистецтво, бо тільки певна світоглядна ідея зв'язує в одне ціле художні образи, перетворює окремі епізоди, ситуації, кольори, звуки, лінії в цілісні художні твори. Невипадково всі справжні майстри мистецтва – Шекспір, Гете, Гейне, Пушкін, Товстий і ін. – були і філософами, а безліч філософів викладали свої погляди в художній, поетичній формі (Тит Лукрецій Кар, Епікур, Ломоносов, Сковорода).

Філософія і релігія – особливо взаємоподібні форми духовності. Обидві мають своїм предметом внутрішній духовний світ людини, обидві вирішують фактично одні й ті ж світоглядні питання буття людини у світі і світу в людині.

Однак між ними є і істотні відмінності. Релігія базується на Вірі як фундаментальному природному почутті людини. Їй чужі сумніви, омани, шукання. Вони засуджуються церквою як єресь, як боговідступність. Філософія ж заснована на Розумі, на його спроможності до необмеженого вдосконалення. Вона вся – сумнів, пошук, піднесення через омани. Релігія оперує конкретно-наочними образами (бог-людиноподібна істота, яка наділена людськими ж властивостями, зведеними до абсолюту). Філософія, як вже говорилося, оперує абстракціями гранично високої спільності, позбавленими будь якої наочності (неможливо уявити собі "буття взагалі", "матерію", "дух", "простір", "якість", "причину" і т.д.). Тобто філософія і релігія – дві дуже подібні, взаємозв'язані, але різні форми духовної культури. Релігійний (політеістичний) світогляд історично передував філософському. Виникнення ж монотеістичних релігій зв'язане з зародженням перших філософських вчень. В наш час сліпа віра в бога, "чиста релігія" (фідеїзм) практично неможлива. Віра потребує раціонального філософського обгрунтування (теологія). Всі сучасні світові релігії (християнство, іслам, іудаїзм, буддизм) мають свої філософські обгрунтування.

(З метою розширення кругозору і вироблення навиків філософського рефлексування студентам пропонується самостійно розглянути співвідношення філософії з політикою, правом і мораллю).

Таким чином, філософія – особливе духовне утворення. Вона не може бути зведена до якоїсь іншої форми духовного життя людини і суспільства і в той же час невіддільна від них. Вона – здебільшого раціональне ядро їх всіх, інтегруюче начало, могутній синтезатор, що перетворює різноманітні елементи духовної культури в цільний світогляд.

Коло проблем, які розглядаються філософами, дуже широке. Воно не залишається незмінним, поширюючись під впливом процесів, що відбуваються в духовній культурі, практичних потреб суспільства. Однак можна виділити деякі основні, найбільш загальні проблеми, які так або інакше привертають увагу філософів з часів стародавньої Греції і до наших днів.

Засновник німецької класичної філософії І.Кант говорив, що всю філософську проблематику можна звести до трьох питань: "1. Що я можу знати? 2. Що я повинен робити? 3. На що я смію сподіватись?". Ф.Енгельс вважав, що всі філософськи міркування в кінцевому підсумку зводяться до питання про співвідношення буття і мислення (матерії і свідомості). В марксистській філософії це питання проголошується основним, головним питанням філософії. В ньому виділяються дві сторони; перша – що первинно?, друга – чи можна пізнати світ? В залежності від відповідей на ці питання всі філософські роздуми поділяються на матеріалістичні (коли за первинне приймаються буття, природа, речі, фізичне, матерія) і ідеалістичні (коли за первинне приймаються ідеї, ідеальне, психічне, духовне, свідомість), на такі, що визначають можливість пізнання людиною сутності речей, і на такі, що заперечують таку можливість (агностицизм).

При більш детальному аналізі цих філософських міркувань можна виділити наступні найважливіші проблеми, наголошування уваги на яких висвітлює ту або іншу функцію (сторону, аспект) філософії.

Проблема буття світу: що є світ у своїй сутності і як він існує – тільки "тут" і тільки "зараз" або "скрізь" і "завжди", він нескінченний і вічний або кінцевий і тимчасовий? Обмірковуючи цю проблему, філософія виступає як вчення про буття-онтологія (від грец. "онтос" – буття). В рамках цієї функції предметом осмислення може бути головним чином природа – в цьому випадку філософія виступає як натурфілософія, може бути людина, тоді філософія виступає як філософська антропологія, і може бути суспільство (соціум), тоді філософія постає перед нами як філософія історії (соціальна філософія, соціологія в широкому смислі слова).

Проблема пізнання світу: чи можна пізнати світ? Якщо можна, то як відбувається процес пізнання? Що є істина і які її критерії? Що являють собою наші відчуття, сприймання? Обмірковуючи цю проблему, філософія виступає як вчення про пізнання – гносеологія (від грец. "гносіс" – знання, пізнання).

Проблема мислення: Що є мислення? Як воно співвідноситься з зовнішнім (по відношенню до нього) світом? За якими законами протікає? Цю функцію філософії називають логічною ("логіка" – наука про засоби мислення).

Проблема життєвих цінностей і норм буття: Що в цьому світі хороше, а що погане; що є добро, а що зло? Що є справедливим, а що несправедливим? Що є прекрасне, а що потворне? Це – нормативно-оціночна-аксіологічна функція філософії (від "аксіс" – цінність).

Проблема діяльного відношення людини до світу: Що і як повинна робити людина, як відноситись до навколишнього світу і самої себе? Чого ми можемо чекати, на що сміємо сподіватися, діючи певним чином ? В чому сенс нашого існування в цьому світі? Чи є доля? Що це таке? Цю функцію філософії називають праксіологічною (від "праксис" – діяльність).

Висуваючи ці (і деякі інші) проблеми і пропонуючи можливі шляхи, засоби їхнього вирішення філософія грає важливу евристичну, теоретичну і методологічну роль в житті – і кожної окремої людини, і суспільства. Як евристика своїми гіпотетичними міркуваннями вона спрямовує людей на пошук, на Творчість. Як загальна теорія вона озброює людину знаннями про найбільш суттєві основи всесвіту, про місце і роль в ньому людини. Як загальна методологія філософія озброює людину загальними засобами пізнання і перетворення світу в інтересах людини, з метою його збереження і поліпшення.

 

Питання для самоконтрою

 

1. Що таке філософія? Чим вона відрізняється від релігійного світогляду?

2. Розкрийте співвідношення філософії і науки, філософії і мистецтва.

3. Назвіть найважливіші суттєві риси філософії.

4. Виділить основні, найбільш загальні проблеми філософії.

5. Яку роль відіграє філософія у житті людини та суспільства?

 

 

Тема 2. Проблема буття у філософії

 

Життєві коріння і філософський сенс проблеми буття. “Буття” – поняття, що багатьма мислителями минулого і сучасності покладене в основу філософських роздумів. Чому? Тому що філософські роздуми це думки про гранично загальні, глибинні засади навколишнього світу і про потаємні глибинні основи самого людського життя, це прагнення відповісти на питання, які породжені самим життям: Що криється за конкретними, тимчасовими, перехідними речами, станами, процесами природи, тобто, що є світ “насправді”, у своїй сутності? Що заховане за тимчасовим існуванням окремих людей, їхнім життям і смертю, у чому сенс людського існування? Чи існує світ тільки “тут” і “тепер” або і “там”, “скрізь” і “завжди”, тобто кінцевий або безмежний світ у просторі і у часі? Якщо кінцевий, то що “там”, за його межами і що було до його виникнення? Коли і як він виник? Якщо він вічний і безмежний, то як співвідносяться з ним кінцеві речі і людські істоти? Цей ланцюжок питань і спроб відповісти на них утворює перший аспект проблеми буття.

Другий аспект цієї проблеми – питання про єдність (або неєдність) світу. Очевидні придбані у чуттєвому досвіді істотні відмінності між речовим і духовним, між природою і суспільством, між людиною і рослиною, твариною, між думкою і практичною діяльністю: Вже у дитячі роки людина усвідомлює відмінність у самій собі тіла і духу, природного і суспільного. І мимоволі виникає питання: чи немає чогось загального для всього цього багатоманіття предметів і процесів світу, чогось, що об’єднувало б їх у. єдиний, цілісний, безмежний, вічний світ? І перше, що не може не прийти у голову людині із здоровим глуздом, це висновок про їх єдність у бутті: природа, людина, суспільство, думка, ідеї схожі, єдині у тому, що вони “є”, присутні, існують, і, завдяки своєму існуванню, утворюють цілісну єдність безмежного, вічного світу. Щоправда, подальші міркування призводять нас до думки про те, що сама по собі констатація наявності, буття, скажімо, речі і думки ще нічого не говорить про те, у чому же вони єдині. Вона тільки спонукає нас до пошуку основ цієї єдності. Інакше кажучи, розуміння буття, існування всього, що є, було і буде у світі – це не остаточна відповідь на питання про єдність (або неєдність) світу, а передумова до такої відповіді: спочатку світ повинен існувати, перш ніж він може бути єдиним. І третій аспект проблеми буття – питання про те, як співвідносяться між собою світ речей і світ ідей, світ взагалі і свідомість конкретних індивідів і конкретних генерацій людей, що чому передує? Що є ““справжньою”, “істинною”, а що “фіктивною”, “ілюзорною” реальністю у сукупній реальності світу ?

Спроби відповісти на ці смисложиттєві питання (і безліч похідних від них) і склали тканину того духовного явища, яке отримало назву “філософія”, тобто проблема буття – це ядро, стрижень філософського осмислення світу, а її вихідним пунктом, першопочатком є поняття “буття”. Смисл цього поняття зазнав складного розвитку. Його загальною рисою було протиборство матеріалістичного і ідеалістичного підходів до розуміння засад буття. Перший з них тлумачить засади буття як речові, матеріальні (матеріалістичний монізм), а другий – як духовні, ідеальні (ідеалістичний монізм). Ряд мислителів виходили з визнання двох початків буття: і матеріального, і ідеального (дуалізм).

Основні етапи у тлумаченні “буття”. “Буття” – перша з п’яти книг Біблії (наступні – Вихід, Левіт, Числа і Второзаконня), ядро якої склалося у ІХ-VІІ сторіччях до н.е. У “Бутті” викладаються міфологічні уявлення давніх євреїв, у багато чому близьких до уявлень інших народів Стародавнього Переднього Сходу, про створення Всесвіту, землі і людства, а також легендарна найдавніша історія євреїв. В оригіналі книга має назву “Берішит”, що буквально означає “спочатку”, з чого виходить, що в біблійній міфології з поняттям буття зв’язувалося уявлення про початок (часовий) світу.

Першу в історії філософії концепцію буття дали давньогрецькі філософи VІ-ІV сторіччя до нашої ери. У досократиків поняття буття співпадає з матеріальним, нероздільним і досконалим космосом (у Парменіда – як щось незмінне, єдине, непорушне, тотожне самому собі; у Геракліта – як щось таке, що безупинно змінюється). Платон, розвиваючи ідеї Геракліта про протиставлення “буття за істиною” (яке розкривається у філософських роздумах) і “буття за думкою” (яке становить собою лише хибну поверхню речей), створює вчення про світ ідей як “світ істинного, справжнього буття” і світ речей як ілюзорний світ, “світ тіней”. Арістотель долає це протиставлення сфер буття. Він створює вчення про єдність двох початків світу – форми і матерії (хоча визнає також нематеріальну форму всіх форм – Бога).

В середньовіковій християнській філософії (Августин Блажений, Боецій, Фома Аквінський) проводиться відмінність між божественним і утвореним буттям, між буттям як існуванням (екзистенцієй) і сутністю (есенцієй), між Богом і світом, який створений ним з нічого і підтримується божественною волею. Речі, які створені, не прості, а складні, їх буття і сутність не тотожні. Щоб та або інша сутність отримала існування вона повинна стати причетною до буття або, спрощуючи, повинна бути створена божественною волею. Тільки у Бога, що є проста субстанція, буття і сутність співпадають. Суттєвість речі виражається у визначенні, у понятті цієї речі, яке ми осягаємо розумом. Про існування ж речі ми дізнаємось з досвіду, тобто з прямого контакту з речами. Що ж має справжню реальність? З цього питання протягом сторіч йшла боротьба між реалістами і номіналістами. Реалісти (Ансельм Кентерберійський) стверджували, що справжню реальність мають тільки сутності речей, тільки загальні поняття (універсалії), а не одиничні предмети, існуючі в емпіричному світі. Номіналісти (Росцелін) доводять, що загальні поняття – це тільки імена (номени), вони не мають самостійне існування поза і окрім одиничних речей і створюються нашим розумом шляхом абстрагування ознак, загальних для ряду емпіричних речей і явищ. Отже, універсалії існують не до, а після речей, які і є справжньою реальністю, справжнім буттям.

У філософії епохи Відродження і Нового часу (до І.Канта) буття розглядається як реальність, яка протистоїть людині і яку людина освоює у своїй діяльності. Вихідним у тлумаченні буття цієї епохи є поняття тіла. Природа розглядається поза відношенням до неї людини, як деякий механізм, діючий сам по собі (натуралістично-об’єктивістська концепція). Інша важлива особливість концепції буття у Новий час – субстанціональний підхід (прагнення зафіксувати субстанцію), де-який незнищуємий, незмінний субстрат буття, його граничні засади – і її (субстанції) акциденції (властивості), похідні від субстанції, тимчасові, мінливі (Ф.Бекон, Т.Гоббс, Дж.Локк, Б.Спиноза, французькі матеріалісти).

Але в цей же період у метафізиці Р.Декарта зароджується інший спосіб тлумачення буття, воно визначається на шляху рефлексивного аналізу свідомості (тобто аналізу самосвідомості) або на шляху осмислення буття крізь призму людського існування (Р.Декарта “когито ерго сум” – мислю, отже, існую; Г.Лейбніц: буття – внутрішній досвід людини). Крайнього вираження ця точка зору досягає у Дж.Берклі, який заперечував існування матеріального буття і висунув положення “бути – це означає бути у сприйманні”.

У німецькій класичній філософії лінія на розгляд буття як продукту духовної діяльності людини знаходить свій розвиток (І.Кант: буття – не властивість речей, а зв’язок у судженні, І.Фіхте: справжнє буття – вільна, чиста діяльність абсолютного “я”, а матеріальне буття є продукт цієї діяльності, Ф.Шеллінг: буття само по собі є лише нерозвинутий, дрімаючий розум, Г.Гегель: буття – перша, безпосередня і надто невизначена сходина у сходженні духу до самого себе; воно – не косна, інертна реальність, а така реальність, яка постійно розвивається і яка проходить у своєму розвитку від абстрактного до конкретного, від “чистого буття”, тотожного небуття, “ніщо”, через “наявне буття” (“щось” і “інше”) до “для-себе-буття” або “буття-для-одного”. Протилежну точку зору висловлював Л.Фейєрбах, який розглядав у якості справжнього буття природу, а дух, культуру – як продукт природного буття.

У марксистський філософії проблема буття аналізується у двох напрямках: у загальнофілософському і соціально-філософському. У загальнофілософському смислі буття розглядається як сукупна реальність, представлена об’єктивною реальністю – матерією і суб’єктивною реальністю – свідомістю. Співвідношення між цими двома видами буття марксисти вважають основним, головним питанням філософії, вирішуючи його на користь первинності матерії, об’єктивної реальності, а суб’єктивну реальність, свідомість розуміючи як вторинне буття, продукт, функцію високорозвиненої матерії-мозку суспільної людини. При цьому у бутті (у об’єктивній реальності) виділяються різноманітні сфери – основні форми буття: природа (органічна і неорганічна), людина і суспільство (їхньому розгляду будуть присвячені наступні теми нашого курсу).

У соціально-філософському смислі буття розглядається як діалектична єдність суспільного буття і суспільної свідомості. Суспільне буття – матеріальна, предметно-чуттєва сторона життя суспільства, соціально-практична діяльність людей і її продукти-світ культури як теоретично і практично освоєної природи.

Суспільна свідомість – ідеальна, духовна сторона життя суспільства, сукупність поглядів, ідей, вчень, теорій, якими люди керуються у своїй практичній діяльності (наукові знання, політичні, правові ідеї, моральні принципи і норми, художні образи, релігійні переконання, філософські погляди).

В проблемі взаємозв'язку природного і соціального (суспільного) буття марксизм виходить з первинності природного, а в проблемі взаємозв'язку суспільного буття і суспільної свідомості з первинності суспільного буття, розглядаючи суспільну свідомість як творче відображення суспільного буття.

У немарксистській філософії кінця ХІХ-ХХ сторіччя продовжувала розвиватися настанова на розгляд буття як продукту діяльності духу. Однак при цьому по-новому тлумачиться саме буття: натуралістично-об'єктивістський і субстанціональний підходи до його розуміння поступилися місцем функціональному: ні “що воно є”, а “як воно існує”. У ряді філософських концепцій поняття буття зводиться до специфічної форми буття-людського існуванні. У Ф.Ніцше буття тлумачиться як узагальнення поняття життя. У В.Дільтея (“філософія життя”) справжнє буття співпадає з цілісністю життя, що осягається науками про дух. Г.Ріккерт (“неокантіанство”) розрізняє чуттєво-реальне буття, з яким, має справу природознавство, і реальне буття (світ духовних цінностей), з яким має справу філософія. Е.Гуссерль (феноменологія) розрізняє реальне і ідеальне буття. Перше є зовнішнім, фактичним, тимчасовим, а друге – світ чистих суттєвостей (“ейдосів”), які мають справжню явність. Н.Гартман протиставляє матеріальне буття як емпіричне, тимчасове ідеальному буттю як надісторичному, вічному. М.Хайдеггер, критикуючи традиційний підхід до буття, оснований на розгляді його як існуючого, як субстанції, як чогось ззовні даного і протилежного суб’єкту, вважає, що проблема, буття має сенс лише як проблема людського буття, як проблема граничних засад людського існування, дуже важливим вираженням якого є страх перед ніщо. Ж.П.Сартр, протиставляючи буття у собі і буття для себе, розмежовує матеріальне буття і людське буття. Перше є для нього щось косне, що виступає тільки як перешкода, що взагалі непідвладне людській діяльності і пізнанню. Друге – усвідомлення матеріальної реальності як загрози нашому життю, як кордони нашого пізнання, а також як те, що використовується або є можливим знаряддям нашої діяльності. Основна характеристика людського буття за Сартром – вільний вибір можливостей. Взагалі зкзистенціалізм (вже названі М.Хайдеггер, Ж.П.Сартр, а також К.Ясперс, А.Камю, Г.Марсель, росіяни Н.Л.Бердяєв, Л.Шестов та ін.) відкидає правомірність розгляду буття як такого, буття як чогось об'єктивного. Вони розуміють буття як інструментальне поле, як горизонт можливостей, в межах якого існує і розвивається людська свобода.

Таким чином, проблема буття, само поняття буття, обертаючись все новими і новими гранями, протягом от вже більш двох тисяч років ініціює філософські роздуми в нових, підчас неочікуваних напрямках, породжуючи багатокольорову палітру філософського світогляду.

Основні форми буття. Як вже відзначалося, існування речей, станів, процесів надає їм характер реальності, створює передумову для їхнього узагальнення, об'єднання, для того, щоб мислити про світ як єдине ціле. В той же час в цьому цілісному світі можуть бути виділені деякі досить широкі групи явищ, взаємозв’язаних одна з одною, але істотно відмінних одна від одної по засобам буття – основні форми буття. Сучасний рівень знань про світ дозволяє виділити наступні чотири основні форми буття:

1.Буття речей (тіл), процесів, яке в свою чергу може бути поділене:

а) на буття речей, процесів, станів природи;

б) буття природи як цілого;

в) буття речей і процесів, вироблених людиною, тобто буття культури;

2.Буття людини, яке поділяється на:

а) буття людини у світі речей

б) специфічне людське буття

3.Буття духовного (ідеального), яке ділиться на:

а) буття індивідуалізованого духовного

б) буття об'єктивованого (позаіндивідуального) духовного.

4.Буття соціального, яке ділиться на:

а) індивідуальне буття (буття окремої людини у суспільстві та у історії);

б) буття суспільства

 

Діалектика буття. Розкриваючи поняття буття і його основних форм, ми неодноразово вживали поняття “діалектика”, “діалектичний”, “діалектико-матеріалістичний”. Що це означає? Що означає розуміти, тлумачити буття світу діалектично? Це означає розглядати всі речі, стани і процеси світу, всі форми буття, по-перше, у взаємному зв'язку, і, по-друге, у розвитку. Визнання загального взаємозв'язку і розвитку як фундаментальних рис буття – два основних принципи діалектичного осмислення світу (в протилежність догматичному, "метафізичному", при якому речі розглядаються як існуючі ізольовано, незалежно друг від друга і в суттєвості своїй незмінні). Але що значить "бути у взаємозв'язку і розвиватися"?

Зв'язок (взаємозв'язок) – це таке відношення між речами, при якому властивості кожної з них так або інакше залежать від властивостей всіх інших, при зміні властивостей однієї з них так або інакше змінюються властивості всіх інших. Тобто зв'язок (взаємозв'язок) – це реальний прояв єдності світу.

Але зв'язки бувають різні. За масштабами буття (за кількістю конкретних форм буття, що охоплюються ними, речей і процесів дійсності) зв'язки можуть бути частковими, особливими, загальними і всезагальними (універсальними), за важливістю для буття конкретних речей вони можуть бути істотними, тобто такими, без яких дана річ, дана форма буття не може існувати (наприклад, рослина без світла), і можуть бути несуттєвими (таким зв'язком для тієї же рослини є, наприклад, зв'язок із зростаючими поруч деревами).

Діалектичне осмислення буття виходить з його універсальних істотних зв'язків, у мисленні такі зв'язки відображаються за допомогою парних (полярних, відносних) категорій. Категорії – форми діалектично-логічного мислення. Всі такі зв'язки і категорії, що їх відображають, можуть бути умовно поділені на дві групи:

а) зв'язки (та категорії) упорядкування;

б) зв'язки (і категорії) детермінації.

Зв'язки упорядкування – це зв'язки, так би мовити, однорівневі, зв'язки між речами і всередині самих речей на зовнішньому, поверховому рівні буття. Це зв'язки всезагальності, цілісності і системності. Вони виражаються за допомогою категорій: "одиничне – загальне (всезагальне)", "частина – ціле", "зміст – форма", "елемент – структура – система". Суть цих зв'язків полягає у тому, що одиничне (будь-який окремий предмет) завжди є особливе (специфічне) буття загального (притаманного іншим предметам цього класу) і всезагального (притаманного всім предметам світу); будь-яке одиничне є ціле, тобто являє собою сукупність, синтез частин (зміст), певним чином взаємозв'язаних друг з другом (форма); властивості цілого не зводяться ані до властивостей його частин, ані до їхньої суми, вони зумовлені специфікою зв'язків між частинами (формою); а властивості частин зумовлені тим цілим, що вони утворюють; ціле, яке має відносно сталу форму (структуру), називається системою, а частини що її утворюють – елементами; системи з однотиповими структурами мають однотипові властивості; будь-яке системне ціле може розглядатися і як підсистема, властивості якої обумовлюються більш складною системою, в яку воно входить як елемент, і як надсистема, властивості якої визначаються її власною внутрішньою формою (структурою).

Зв'язки детермінації – це зв'язки міжрівневі, зв'язки між зовнішнім, поверховим і внутрішнім, глибинним рівнем буття речей, станів, процесів. Це зв'язки, в яких реалізується внутрішня обгрунтованість, закономірність, причинна зумовленість буття речей, стану, процесів, їх, так би мовити, коріння. Вони виражаються за допомогою категорій: “явище – сутність”, “причина – наслідок”, “необхідність – випадковість”, "можливість – дійсність". Суть виражених за допомогою цих категорій зв'язків можна було б стисло сформулювати таким чином: зовнішні властивості речі (явища) є вияв внутрішньої основи її буття (сутності); будь-яке явище має свою причину (те, що його породило); причини бувають внутрішні, суттєві (необхідність) і зовнішні (по відношенню до даного предмету, процесу), наслідки (явища), що породжуються ними, що можуть бути, а можуть і не бути, називаються випадковостями; оскільки "все зв'язане зі всім", необхідність не може реалізуватися "у чистому виді", вона завжди реалізується через випадковості: випадковість – форма прояву і доповнення необхідності; причини можуть бути потенційними ("дрімаючими", які ще не реалізувалися у наслідках), їх виражають за допомогою категорії "можливість", і можуть бути актуальними, що вже реалізувалися у відповідних наслідках – явищах, їх виражають категорією "дійсність". У будь-якій речі, у будь-якій формі буття міститься ряд можливостей, в дійсності ж реалізується тільки одна з них. Ступінь “зрілості” причин, їхньої підготовленості до переходу з потенційного стану в актуальний виражають категорією "імовірність". За імовірністю можна розрізняти абстрактні можливості (імовірність прагне до нуля), реальні можливості (імовірність прагне до одиниці) і неможливості (імовірність дорівнює нулю).

Розвиток – засіб буття системних об'єктів, який являє собою тимчасові генетичні зв'язки, сукупний результат всіх самодетермінованих змін (форм руху), що відбуваються у них. Він виражається за допомогою категорій “протилежності-протиріччя", "якість-кількість-міра-стрибок", "заперечення-синтези". Сутність розвитку можна було б виразити таким чином: всі тіла (стани, процеси) світу суть єдності протилежностей (властивостей, сторін, сил, тенденцій, що взаємно заперечують один одного), які утворюють протиріччя ("єдність-і-боротьба протилежностей"); внутрішні протиріччя – джерело, суть саморуху всіх тіл, всіх форм буття, джерело, суть розвитку системних речей. Механізм розвитку полягає у тому, що внаслідок "єдності-і-боротьби протилежностей" у системі відбуваються спочатку непомітні кількісні зміни, тобто зміна її зовнішньої визначеності, ступеню її властивостей, але після цього, досягнувши певного рубежу (міри), ці зміни породжують стрибок – зміну внутрішньої визначеності системи, або її змісту, або її структури, або водночас і того, і іншого. Стрибок-момент розв'язання протиріччя – означає перехід тіла у інший якісний стан, появу іншого тіла. Характерною рисою зв'язку між попереднім і наступним якісними станами є спадкоємність – збереження і збагачення, піднесення, вдосконалення чогось (або з елементного складу, або з структури) у новому із старого. Ця риса знайшла вияв у категорії "діалектичне заперечення”. У випадку наступних один за одним стрибків (зерно-стебло-зерна; метал-неметал-метал; детектор-лампа-транзистор, тощо) внаслідок циклу заперечення відбувається синтезування певних ознак даного тіла (даної системи як специфічної форми буття) і немов би повернення до вихідного якісного стану, але кожний раз на іншому рівні його досконалості. При достатньо тривалому бутті тієї або іншої речі (того або іншого процесу) у його розвитку простежується спіралеподібний характер змін – їх поступовість, незворотність, циклічність та суперечливість (рух вперед – немов би повернення назад).

За спрямуванням розвитку розрізняють прогрес і регрес. Прогрес – це зміни, що спричиняють підсилення упорядкованості системи, вдосконалення її структури, саморегулювання, тривалості при взаємодії з іншими тілами; зміни, що ідуть у зворотному напрямку, називаються регресом.

 

Питання для самоконтролю

 

1.У чому полягає філософський сенс проблеми буття?

2.Розкрийте основні аспекти проблеми буття.

3.Які можна виділити основні етапи у тлумаченні буття? Розкрийте особливості кожного етапу.

4.Назвіть основні форми буття. Що покладено в основу виділення цих форм?

5.Охарактеризуйте зв‘язки упорядкування.

6.Охарактеризуйте зв‘язки детермінації.

7.Розкрийте суть розвитку як атрибуту буття.

 

 

Тема 3 Природа як предмет філософського осмислення

 

Поняття природи. "Перша" і "друга" природа. Природа жива та нежива. "Природа" розуміється у декількох смислах слова. У гранично широкому значенні – це все існуюче у нескінченному багатоманітті своїх проявів. В цьому смислі поняття "природа" виступає як синонім понять матерії, буття, Всесвіту, об'єктивної реальності тощо.

У більш вузькому смислі, виробленому природознавством, поняття "природа" вживається для позначки частини об'єктивної реальності – тієї, в якій діють стихійні сили. З точки зору класифікації основних форм руху матерії, природа у цьому смислі – це матерія, яка представлена механічним, фізичним, хімічним і біологічним рухом і що досліджується відповідно механікою, фізикою і космофізикою, хімією і космохімією, біологією і іншими природничими науками.

Поняттям "природа" позначається також і середовище існування людини, тобто сукупність природних умов (рельєф, клімат, флора, фауна, природні багатства і корисні копалини, народонаселення) існування людини і суспільства. В цьому природному середовищі слід розрізняти дві нерозривно взаємозв’язані частини, які, однак, істотно розрізняються по засобам буття, – природну і штучну. Природна частина ("перша" природа) – це речі, процеси, що існували до людини і зараз існують, які не зазнали на собі її перетворювального впливу. До них відносяться повітря, вода, цілинні землі, незаймані ліси, дикі птахи, звірі, риби, недоторкані корисні копалини. Будучи втягнутою у коло діяльності людини, "перша” природа перестає бути незалежною від неї і виступає у перетворюваному людською діяльністю, "людяному" виді. При цьому не тільки змінюється природне середовище існування людини, яке стає немов би частиною “тіла” людської цивілізації, але і створюється у прямому смислі слова "друга" природа – світ людської культури, тобто предмети і процеси, яких не тільки немає у природі у готовому виді, але і які не можуть виникнути під дією її власних сил. Це не означає, зрозуміло, що природа втрачає об'єктивний характер свого існування, її "пріоритет" зберігається як у тому смислі, що вона історично передує суспільству, так і в тому, що самий вплив людини на природу неможливий всупереч її законам.

Особливе місце у знаннях про природу займає знання про сутність і засоби буття живого, живої природи, її виникнення на Землі і її майбутнє. Зумовлене це тим, що людина сама – жива істота і її походження, існування і майбутнє нерозривно зв'язані головним чином з цією частиною природи.

Філософська концепція життя завжди мала велике світоглядне значення і була одним з каменів спотикання між наукою і релігією. Остання у розумінні сутності і джерел живого представлена такими концепціями, як креаціонізм, телеологія і віталізм. В основі цих вчень при всій їх багатоманітності знаходиться одна ідея: життя за своєю природою нематеріальне, воно є результат оживлення матерії "життєвою силою". Найбільшим успіхом в історії віталістичних поглядів на життя користується вчення Арістотеля про початок, що одухотворяє (ентелехії), який міститься у самих живих істотах і рухає їхній розвиток завдяки тому, що він є їхньою внутрішньою метою.

Багато мислителів у розумінні життя стояли на механістичних позиціях. Так, у фізиці Декарта і у французьких матеріалістів XVIII в. (Ламетрі, Кабаніс, Гольбах) розвивалася механічна концепція тварини-машини, а у Дідро і Робине – теорія загальної одухотвореності матерії (гілозоїзм).

Існує і гіпотеза, згідно якої життя – це особливий вид матерії, який вічно існує паралельно з неживою матерією і який розноситься по Всесвіту у вигляді сперм – зародків життя.

Розвиток науки, успіхи природознавства ХІХ-ХХ сторіччя призвели до виникнення такої гіпотези, як абіогенез, суть якої полягає у тому, що живе виникало у специфічних геофізичних, радіаційних, гравітаційних, електромагнітних умовах, які існували на нашій планеті приблизно 3,8 млрд. років тому. Згідно цього вчення життя – одна з форм руху матерії, головними функціональними ознаками якої є обмін речовин, клітинна організація, спроможність до відтворення собі подібних, пристосування до умов зміни зовнішнього середовища, здійснюване механізмом природного відбору за допомогою мутації.

Життя на Землі відоме у формі білкових тіл. Це не виключає: можливості, що будь – де у Всесвіті, в умовах, які значно відрізняються від умов розвитку житія на Землі, воно виникло і існує у якомусь іншому хімічному складі (згідно однієї з гіпотез носієм життя може бути такий хімічний елемент, як кремній). Щоправда, сучасна наука поки не володіє будь-якими вірогідними даними, що ставили б під сумнів висновок про унікальність життя на Землі. Цей факт обумовлює особливу, вищу цінність живого (біосфери) і особливу відповідальність людини, людства за її збереження.

Форми сприйняття природи в історії філософії. Та обставина, що людина, людське суспільство водночас і протистоять природі, і включені в неї, визначало різноманітні позиції людини по відношенню до природи, що виникають в історії людської думки.

Більшість античних мислителів розуміли природу як живе, а деякі – і як одухотворене, рухоме ціле, що змінюється. Для античних філософів було характерне прагнення розгадати таємниці природи, зрозуміти її сутність, виявивши, зокрема, деякий першопочаток, з якого все відбулося. Сама людина також розумілася як частина природи, цілковито знаходилася під владою природних сил, що уособлювалися у тих або інших богах. Така точка зору на природу визначала і основний засіб її пізнання – висування здогадок.

Цілком інше розуміння природи склалося у середні віки. І природа, і людина розглядалися як створені богом – надприродною силою, причому природа вважалася більш низькою, ніж сама людина, оскільки тільки вона (людина) у процесі творіння була наділена божественним початком – душею. Це становило основну для негативного відношення до природи і навіть було обгрунтуванням застосованого до неї насильства. Вчення про божественну всемогутність позбавило природу самостійності і статусу найважливішого об'єкту пізнання. Навіть якщо і виникав інтерес до природних явищ, то останні виступали головним чином у якості символів, що вказують на іншу, вищу реальність і одсилають до неї. Таке символічне тлумачення природи мало сприяло її науковому пізнанню, і тільки в епоху пізнього середньовіччя посилюється інтерес до природи як такої, що і дає поштовх розвитку таких наук, як астрономія, фізика, біологія.

В епоху Відродження переглядається середньовічне відношення до природи як початку несамостійному. На перший погляд відбувається повернення до космоцентризму античного мислення. Однак у розумінні природи філософія Відродження має свою специфіку, що передусім відбивається у тому, що природа тлумачиться пантеїстичне: бог втрачає свій понадприродний характер, немов би зливається з природою, а остання завдяки цьому обожнюється. Натурфілософи Відродження бачать у природі якесь живе ціле, пронизане магічними силами; з ними можна увійти в контакт і завдяки цьому оволодіти природою. Цей активістський дух, прагнення керувати природою з допомогою таємних окультних сил відрізняє магіко-алхімічне розуміння природи від античного.

У Новий час, в період становлення промислового капіталізму, виникає ще один тип відношення людини до природи. З типом, що йому передує, його зближає прагнення керувати природою, але не шляхом контакту з магічними силами, існування яких відкидається, а з допомогою науки і техніки. Найбільш чітко це відношення висловив англійський філософ Ф. Бекон, який проголосив загальним завданням всіх наук збільшення влади людини над природою, пізнання причинного зв'язку природних явищ заради використання цих явищ. для добра людей. Природа починає розумітися як об'єкт інтенсивної перетворюючої діяльності і як комора, з якої людина може черпати без міри і без рахунку. Таке чисто споживче сприйняття природи (а разом з ній і людини) переважало аж до середини XX в. У міру того як людина, переконувалася у небезпеці необмеженого, безконтрольного та необдуманого застосування своєї науково-технічної моці, у її відношенні до природи починає оформлюватися і набувати все більш помітного місця момент відповідальності, що виявляється в обмеженні елементів стихійності і, навпаки, у зростанні ролі свідомості, тісному зв’язку мети діяльності з її засобами і наслідками.

Екологічна проблема і ідеї перетворення біосфери у ноосферу. Один з важливих і найбільш розроблених у спеціальній і науково-популярній літературі розділів теми, що розглядається – проблема порушеної рівноваги між суспільством і природою або проблема екологічної кризи. Які ж аспекти цієї теми можна вважати більш освітленими, а які менш? Краще інших представлені аспекти критичного аналізу, причому як і раніше домінуючою є позиція розглядати цю глобальну проблему як іманентно притаманну "буржуазному" суспільству, а головною характерною рисою більшості так званих буржуазних екологічних доктрин є прагнення покласти відповідальність за екологічну кризу на НТР. Значно слабше представлені у нас роботи, що досліджують дійсні і, отже, глибинні, а не фіктивні причинно-наслідкові зв'язки, які привели і нашу Батьківщину до межи екологічної катастрофи.

Отже, чому володіння таким багатством природних ресурсів обертається марнотратством, злочинною безгосподарністю і байдужістю до інтересів людини? Чому ми маємо блиск природних багатств – дорогоцінних металів, людських ресурсів і всіх соків землі, з одного боку, і "убогість" самої людини і тих проектів, якими ми володіємо для вирішення наших проблем, – з іншої?

Одне з контрольних питань, що є неминучим: чи можна розв’язати проблему екологічної кризи у близькому майбутньому?

Передусім потрібно звернути увагу на міжнародний характер проблеми. Доречно згадати про те, що ще у вересні 1980 р. 35 сесія Генеральної асамблеї 00Н підняла питання про історичну відповідальність держав за збереження природи Землі для нинішніх і майбутніх генерацій. Таким чином, питання про охорону природного середовища у масштабі всієї планети вперше стало об'єктом обговорення міжнародної громадськості лише 19 років тому. Слід відзначити, що для 80-х років значно більш характерною тенденцією був розвиток суспільних неофіційних (неформальних) рухів "зелених" (наприклад – Грінпіс) і інших різновидів народної дипломатії.

У якості аспектів цієї проблеми можна розглянути два: матеріальний – так звані нетрадиційні, екологічно чисті джерела енергії, і духовний – необхідність формування нового екологічного світогляду.

Які ж принципи повинні бути покладені в основу екологічної культури, яка формується, або нового екологічного світогляду? По-перше – принцип гармонії людини і природи, тобто органічного зв'язку світовідчуття, світорозуміння і такого світогляду, що забезпечує усвідомлення людиною себе як нерозривної частинки природи. По-друге – принцип особистої відповідальності кожної людини за все живе на Землі, усвідомлення не тільки своєї залежності від природи, але і її (природи) залежності як від суспільства, так і від кожного з нас. Як ми бачимо, йдеться не про абстрактно існуючі моральні заборони або правила, а про соціальні, соціально-психологічні умови вирішення проблеми виживання людини, самої природи в цілому. Тут, зрозуміло, поки ще більше питань, ніж відповідей, більше закликів, ніж дійсно існуючих реалій.

Чи можна досягти рівноваги між пізнавальною діяльністю людини, її невтомною спрагою пізнання і незайманою цілісністю природного середовища?

Можливо, відповідь підказана ще найдавнішими? Вона у необхідності самопізнання, тобто у спрямуванні енергії цієї спраги не стільки поза себе, скільки усередину себе. Тут досвід східних культур виявляється дуже корисним європейцям, а взаємозбагачення двох культур стає нагальною необхідністю. Це добре розуміли багато мислителів не тільки далекого минулого, але і XIX – XX ст. Можливо, правий американець Генрі Торо, який стверджував, що моральне очищення можливо за умови постійного контакту людини з природою, що втілює чистоту, красу і "непорочність". Його ідеї у 60-70-х роках отримали широку популярність в США серед ліворадикальної студентської молоді. Спробами відповіді на поставлене питання є і ідеї Альберта Швейцера – заклик до "шанобливості перед природою", Мартина Хайдеггера – шанобливість до буття, підходи до усвідомлення діалектики утилітарного і безкорисливого, а отже, естетичного ставлення до природи, підходи до ідей російського космізму, про які ми лише нещодавно отримали можливість говорити не тільки у спеціальній літературі, але і у навчальному процесі. Мається на увазі передусім ідея Вернадського про ноосферу, його антропокосмізм, одним з авторів якого він був і який у повній мірі ще не усвідомлений і не оцінений сучасниками.

Так сучасна екологічна проблема збагачується тими етико-гуманістичними аспектами, які були передбачені й підказані найбільш проникливими мислителями – вітчизняними і зарубіжними. Серед співвітчизників оригінальні ідеї у "скарбничку" антропокосмізму були внесені К.Ціолковським і О.Чижевським, чиї дослідження фізичних факторів історичного процесу становлять особливий інтерес не тільки для істориків, але і для дослідників різноманітних видів творчої діяльності людини і їхньої залежності від циклів сонячної активності.

Цікавий у цій проблематиці ще один аспект, так звана планетарна етика. Йдеться про принцип особистої відповідальності за все живе, про відмову від антропоцентристської точки зору, що так яскраво висловлена ще Протагором: "Людина є міра всіх речей". Стосовно сучасних умов цю тезу слід було б висловити так: "Життя є міра всіх речей", тобто життя як вища цінність, а, отже, самоцінність будь-якого витвору природи, у тому числі тих, кого ми звикли вважати братами нашими меншими. Ми ж по відношенню до всіх інших мешканців Землі – брати не стільки менші, скільки нерозумні, позбавлені. мудрості Природи. Звідси необхідність докорінної перебудови мислення в напрямку позбавлення від вільного або мимовільного пихатства по відношенню до природи.

Туг можна порекомендувати використати огляд дискусій по планетарній етиці (вони вже давно ведуться на Землі), наведених у змістовній роботі Р.С. Карпинської "Біологія і світогляд". Серед учасників цих дискусій особливо цікава позиція американського вченого Блекстоуна: "Ми повинні визнати не тільки неантропоцентристські цінності і право інших видів у царстві тварин, ми повинні погодитись з тим, що цілком нормально думати про неживі сутності, неначе у них є моральні права. Дерева, ріки, гори і океани, маючи моральні права, повинні мати також і права юридичні”.

Можливо, ця точка зору занадто широко тлумачить право і права, але у ній є момент істини: людині розумній ніби визначено зверху бути адвокатом, тобто захисником природи, будь це ландшафт, заповідник, мешканець морських глибини або тайгової глушини. Саме ця функція захистить людину від себе самої, допоможе перемогти звіра у ній самій.

 

Питання для самоконтролю

 

1.Які існують основні поняття природи? Чим вони відрізняються одне від одного?

2.Що таке перша і друга природа? Як змінювалось співвідношення між ними на протязі людської історії?

3.Як розумілась природа на різних етапах розвитку людства?

4.Яку роль відіграє природа у розвитку суспільства?

5.Розкрийте суть екологічної проблеми. Визначить основні шляхи її вирішення.

 

 

Тема 4. Буття людини як проблема філософії

 

“Що таке людина?” Філософська постановка проблеми. Проблема людини належить до розряду "вічних" філософських проблем, над якими міркує – у тій або іншій мірі – кожна людина. Незважаючи на те, що питання: "Що таке людина?" здається простим, воно завжди було складною проблемою, що не отримала остаточного вирішення. "Хто ми? Ким стали? Куди прагнемо? Як здобуваємо свободу? Що таке народження і що таке відродження?" – таке коло питань, які хвилюють людське "Я" і які адресовані ним самому собі, окреслені ще античним гностиком Феодотом. Але хто може однозначно і певно відповісти на них сьогодні.

Історія філософської думки свідчить про багатоманітність концепцій людини. В стародавню епоху людина розумілася як частина космосу, як мікрокосм, підлеглий в своїх проявах вищому початку – долі, як символ антропоморфного Макрокосма. Лише Сократ в античній Греції "вивів" людину з-під абсолютного впливу законів макрокосма. Починаючи з Сократа, людина для філософії стає особливою проблемою – проблемою, що намагається усвідомити сама себе: адже людина, за Сократом, це істота, яка постійно шукає саму себе, яка в кожний момент свого буття випробує і перевіряє ще раз умови свого буття. Можна резюмувати сократівський підхід до людини так: людина – така істота, що, отримавши розумне питання, може дати розумну відповідь, і, завдяки цій своїй спроможності, людина стає відповідальною істотою, моральним суб'єктом.

Стоїки, продовжуючи традиції давньогрецької філософії, вважали, що все, що приходить до людини ззовні, – не має ніякого значення. Її суть залежить тільки від того, як людина оцінює себе сама, а не від зовнішніх обставин. Той, хто живе у порозумінні з собою, вважали стоїки, той живе у гармонії з Всесвітом. Заслуга стоїчної концепції людини і полягає у тому, що вона дала людині водночас глибоке почуття гармонії з природою, і почуття моральної незалежності від зовнішніх сил.

Християнська доктрина у ранньому середньовіччі відмовляє розуму у спроможності вказувати людині шлях до ясності, істини, мудрості, бо значення його темне, а джерело таємниче, і таємницю цю можна осягти лише за допомогою святого письма. Не знання власної сутності, а прилучення до Бога, до його "благодаті" – у цьому призначення людини.

З епохи Відродження проблема повстала у іншому світлі – завдяки зміні людини-творця у суспільстві і завдяки появі нових пізнавальних засобів. Дж. Бруно – перший мислитель, який побачив у вченні Коперника основу необмеженої сили людського розуму і початок самовизволення людини. Людина не в'язень бездушного Універсуму, вона здатна перетинати простори і не має меж у пізнанні.

Уявлення французького мислителя Декарта про мислення як єдине вірогідне. свідоцтво людського буття ("Я мислю, отже, я існую") на довгий час визначили підхід до проблеми людини через подвійність душі і тіла; саме це часто відтворюється у наукових традиціях Нового часу, коли тіло розглядається як "автомат", як "машина", загальна для людини і тварини, а душа ототожнюється з мисленням.

У німецькій філософії XVIII-XIX ст. питання "Що таке людина" вважалося основним філософським питанням.

Суть сучасного підходу у західноєвропейській філософії можна визначити у спробі виділення сфер "власне людського буття", у спробі зробити людину "мірою всіх речей" (формула з античної філософії софіста Протагора), у прагненні виділити якусь модель індивіда і пізнати його у різноманітних вимірах. Старі філософські питання, сформульовані у німецькій класичній філософії у кінці XVIII ст. І.Кантом (Що я можу знати? Що я повинен робити? На що смію сподіватися?) у сучасній філософії звучать дещо інакше: Як людина пізнає? Як людина сподівається (вірить)? Як людина діє? – тобто як живе людина? Яке її буття?

У сучасному філософському знанні людина розглядається як суб'єкт історичного розвитку, як універсальна форма руху дійсності, як вирішальна сила буття.

Первинною передумовою буття людини є існування її тіла, підвладність людини всім законам життя як біологічної форми буття. Однак вихідні характеристики людського буття складаються немов би на перетині трьох відносно самостійних вимірів людини:

1) людина є особлива "річ", окреме тіло, яке почуває і мислить, єдність тіла і духу, матеріального і ідеального;

2) людина є індивідуальна особа виду homo sapiens на певному витку еволюції світу;

3) людина є конкретна суспільно-історична істота, яка знаходиться завжди у певній культурі.

Яке ж розуміння людини найбільш актуальне сьогоднішньому положенню людини у світі? Гадаємо що за вихідну точку не слід брати окремого індивіда або яку-небудь ознаку, ту або іншу спроможність людини, а розглянути людину і її специфічні якості як результат становлення і розвитку суспільно-історичної, культуротворчої діяльності людей, тобто зв'язати постановку проблеми буття людини з проблемою буття створюваного людиною світу – суспільством, культурою.

Людина як передумова і результат суспільно-історичного виробництва свого життя. Людська історія є історією становлення і розвитку особливої – соціальної – форми руху, носієм якої є суспільна людина. Людина не просто продукт, "зліпок" суспільства. Вона не є і передумовою історичного процесу: потреби людей, спроможність їхнього задоволення у практиці, закон піднесення потреб – основа людського суспільства. Суспільство ж – це не що інше, як форма діяльності індивідів, що саме шляхом конкретно історичних видів діяльності виробляють самі себе. Тобто проблема людини є проблемою виробництва і відтворення безпосереднього життя. Цей процес, що має назву суспільного виробництва, охоплює два кола явищ: виробництво засобів до життя (матеріальні і духовні) і виробництво самих індивідів – у фізичному аспекті, як виробництво нових генерацій, і у плані духовного виховання особистостей.

У процесі становлення суспільства з найдавніших часів завдяки спільній праці виникають відмінні від біологічно заданих, суспільні за своєю суттю відносини між людьми, а також механізми і засоби трансляції від генерації до генерації життєвого досвіду. Суспільний розвиток пішов шляхом спеціалізації, ускладнення "штучних органів" – знарядь праці, у яких об'єктивуються знання, досвід, творчі сили людей. Це спадкується наступними генераціями і служить умовою підтримання суспільного життя. Без включення у систему суспільних відносин, поза суспільством людина не може стати людиною розумною. Тобто людину немов би народжує її соціальне, культурне буття, основою якого виступає практичне відношення людини до світу. Сутність людини – у її суспільно-діяльнісній природі, що припускає єдність у людині фізичного і психічного, біологічного і соціального, вродженого і того що набувається. Сама психіка людини, її свідомість задаються і біологією людини, її генотипом, фізіологічними структурами і суспільною, культурною формою людського буття.

У філософії поряд з поняттям "людина" широко, використовуються поняття "індивід", "індивідуальність", "особистість". Перше позначає людину як одиничного представника людського роду. Індивід – це немов би "одиниця" деякої спорідненості це не просто "один", але завжди "один із", що, однак, не означає, що вихідні умови індивідуального існування (характер виховання, сімейне і суспільне оточення) раз і назавжди обумовлюють наступну поведінку людини. Спроможність людини мати в очах суспільства цінність, бути відповідальним за свій персональний вигляд – фіксується у поняттях "індивідуальність" і "особистість". "Людина є індивідуальність у силу наявності у неї особливих властивостей, одиничних і неповторних... людина є особистість, оскільки вона навіть у тяжких життєвих іспитах не втрачає обличчя", – писав відомий психолог С.Л.Рубінштейн. Поняття "індивідуальність" зв'язане з самобутністю індивіда: "кожний індивід – це окремий світ" ("точка буття"), що, будучи включений у навколишній світ, зберігає свою відносну самостійність. У понятті індивідуальність йдеться про своєрідність суспільне значущих якостей у їх комплексності.

Поняття "особистість" акцентує увагу у діяльності людини на свідомо вольовому початку.

Але особистість поза зв'язку з індивідуальністю, поза її власного засобу буття реально не існує, це абстракція. За своєю суттю особистість – соціальна, за засобами існування – індивідуальна. Особистість – єдність соціального і індивідуального. Індивідуальне "Я" складає центр особистості, її внутрішнє ядро.

Перший філософсько узагальнений вираз структури особистості (коли людина і автор своїх вчинків й несе за них відповідальність) дав у ХVIII ст. І.Кант. Поведінка особи, згідно Канту, підпорядкована правилу – "максиме", що людина встановлює собі раз і назавжди. Одиничний індивід, за словами Канта,"... кидається туди і сюди, подібно хмарі комарів", підкоряючись то власній схильності, то силі обставин, то тиску влади. Зведене ж у принцип правило поведінки ставить людину вище її бажань, що міняються, вище потреб. Наряду з вимогою "дай собі закон", "будь добродієм самому собі", Кант висуває і інше: "Поводь себе так, щоб максима твоєї поведінки у всякий час могла б бути і нормою загального законодавства". Які ж це норми? Передусім це прості норми моралі: не бреши, не вкради, не чини насильства. Саме їх людина і повинна звести у свій власний світ, затверджуючи на цій основі свою особисту незалежність, розвиваючи уміння "володарювати собою".

Межі і перспективи людини як космопланетарної істоти. Найважливішим практичним питанням сучасності виступає питання, чи утримає людина сучасної цивілізації свою енергію і "амбіції перебудівника" у межах того, що здатна витримати тканина природи і культури, що стала крихкою. Прометеєва гординя скорення світу, яка заснована на безмежності людського хвилювання, довгий час формувала мораль і психологію "цивілізованих народів". Сам процес культури розумівся як безперервне підвищення ефективності засобів для реалізації "свободи волі" індивідів. Але сьогодні необхідно переосмислення мети діяльності і цінностей буття, запровадити вироблені цивілізацією універсальні принципи. Тут дуже важливо згадати вчення В.І.Вернадського про ноосферу. В останній час, після виходу людини у космос, вчені говорять про космоноосферу. Перспективи розвитку цивілізації не тільки у масштабах планети Земля, але і у Космосі розглядає нова область знань, що межує з філософією і футурологією, – космічна антропоекологія. У її руслі вжита спроба обгрунтувати ідею "коеволюції" суспільства і природи: у людства, що об'єднується, що здійснює духовну революцію, є шанс продовжити свій розвиток як розвиток соціоприродний, є шанс створити більш досконалу форму буття – "постсоціальну", у якій прогресивний розвиток суспільства буде здійснюватися у біосферосумісній природоохоронній формі. Це відкрило б перед людством перспективу нескінченного розвитку, що тотожне безсмертю людства, яке будує своє життя на принципах антропокосмічного гуманізму.

Антропокосмізм як світоглядний принцип сходить до ідей К.Е.Ціолковського, В. І.Вернадською, який, до речі, казав, що глибоким проявом самосвідомості є спроба мислячої людини визначити своє місце не тільки на нашій планеті, але і у космосі, що перекликається з поглядами П.А.Флоренського, П.Тейяра де Шардена.

Антропокосмізм як світоглядний принцип орієнтує на розуміння людини як закономірного продукту еволюції усієї світобудови. Людина походить не від мавпи, яка взяла палку, а від всього Всесвіту, вона – дитя усього Космосу, у ній втілена і висловлена вся нескінченність світу, але вона це не завжди розуміє. Антропокосмізм орієнтує і на розуміння того, що навіть індивідуальне людське життя нескінченне як самий Всесвіт; не в об'ємно-просторовій масштабності, а у якісній необмеженості, у нескінченності діалогів буття-у-культурі, у безмежності творчих сил і необмеженості самопізнання людини.

Сенс життя. Проблема смерті і безсмертя. Кошмар смерті завжди переслідував людей. Він породжував специфічні уявлення про трагічність життя. Кінцевість людського існування невідкладно ставить питання про сенс земної долі, про призначення життя. Проблема смерті відноситься до числа фундаментальних, зачіпає граничні основи буття. У нашій культурі ця тема до нещодавнього часу була забороненою. Коли у західних країнах з'явилися перші серйозні дослідження, присвячені проблемам смерті, вітчизняні вчені піддали їх розносу. Зараз тема смерті перестала бути забороненою. Все частіше пропонують об'єднати зусилля спеціалістів-філософів, медиків, психологів. Не випадково у свій час А.Шопенгауер писав, що наше життя містить у собі всі жахи і трагедії, а смерть народжує філософію. Саме кінцевість земного існування змушує міркувати про сенс життя, про ієрархію цінностей, про призначення людини.

Кожна культура виробляє систему цінностей, у якій переосмислюються питання життя і смерті. Вона творить певний комплекс образів і символів, за допомогою яких забезпечується психологічна рівновага індивідів. Людина, зрозуміло, володіє певним знанням про факт незворотної смерті. Але вона намагається, спираючись на існуючу у даній культурі символіку, сформувати більш конкретне уявлення про те, що робить можливим повноцінне життя перед фактом неминучої загибелі. Письменник О.Платонов в одному з своїх оповідань підкреслив, що смерть неодноразово відвідує людину. Ось чому образ незворотної долі багаторазово впливає на психіку. Людина знає, що вона смертна, але реальний досвід отримує тільки у момент кінця. Як результат навіть у свідомості однієї людини система образів, що підтримують земне існування, постійно трансформується.

До початку 90-х рр. нашого сторіччя накопичено величезний і унікальний матеріал, що радикально змінив наші уявлення про смерть; він показує, що "покійний" зберігає зв'язок з земним буттям. Що є тому причиною? Висунуто різноманітні версії – релігійні, психологічні, біологічні. Ознаки смерті виявилися дуже мінливими, як і самий факт її наступу. На думку американського біолога Л. Уотсона сучасна наука ще не здатна провести грань між смертю і життям.

Але суть проблеми не тільки у хиткості самого феномену смерті. Сучасні дослідники нерідко приходять до думки, що життя взагалі існує у різних формах. Про це писав К.Ціолковський. Сьогодні до такого висновку приходять багато фізиків, біологів, філософів. Більшість західних вчених не вважають слово "душа" метафорою, намагаючись дати йому природнонаукове обгрунтування. Згідно однієї з версій людина має три тіла, що утворюють деякий комплекс: щільне зовнішнє фізичне тіло, латентно-ефірна субстанція і духовна сутність. Що ж відбувається з індивідом після смерті? Він звільняється від своєї фізичної оболонки, але продовжує жити у ефірному тілі, поступово переселяючись у астральний, тобто замежовий світ. Це – одна з гіпотез. Можливо, є і інші системи, у яких триває життя після зникнення фізичного тіла. Всі ці проблеми мають дискусійний характер і висловлювати остаточну думку поки рано. Але як би то там не було – осмислення смерті має величезний природно-науковий, історико-філософський сенс. Людство виробило безліч традицій, засобів, які забезпечують символічне безсмертя. Один з таких засобів – творче безсмертя, що втілюється у передачі спадкових традицій, у нескінченному творенні. Стародавні навчали: пам'ятай про смерть! Тобто не намагайся втопитися у забутті, не вважай себе безсмертним, бо витіснені страхи все одно прорвуть греблю. Сучасна культура, по всьому, стоїть на порозі грандіозних відкриттів, зв'язаних з таємницями буття і смерті. У майбутньому сторіччі радикально зміняться наші уявлення про життя і смерть. Подібно тому, як сьогодні люди звертаються до астрологічних знаків, щоб звести свою долю з ритмами космосу, наші нащадки, можливо, будуть знати про всі життя, які прожито, і будуть нести естафету духу, рівняючись на їх відгомін. Сенс нашого життя, можливо, незбагненним чином зв'язаний з загальною долею людства, зі зміною численних генерації, їх долею.

 

Питання для самоконтролю

 

1.Яке місце займає філософія серед наук про людину?

2.Як визначалась суть людини у різних течіях класичної філософії?

3.Чим відрізняється розуміння людини у некласичній філософії від її розуміння у класичній?

4.Розкрийте взаємозв‘язок понять “індивід”, індивідуальність”, “особистість”.

5.Що таке особистість? Яку роль відіграє видатна особистість у історії?

6.Розкрийте діалектику суспільства і людини.

7.Розкрийте суть антропокосмізму.

8.Як вирішувалась проблема смерті та безсмертя на різних етапах людської історії?

 

 

Тема 5. Суспільство – основи філософського аналізу.

 

Теоретичний аналіз суспільства спочатку передбачає розгляд останнього як складного цілісного організму, елементи якого постійно впливають один на одного, весь час взаємодіють. Причому характерною рисою такої взаємодії виступає “супідрядність”, тобто взаємовідношення первинного-другорядного, визначального-обумовленого. Важливим питанням, яке витікає з такого роду залежності, є питання про те, як у історії людства взаємодіють свідомість та буття, ідеальні цілі людей з об'єктивними умовами їх дій. Без відповіді на таке питання просто неможливо з’ясувати, що таке суспільство (соціум). Практика суспільного життя припускає лише два варіанти відповіді на це питання: ідеалістичний, коли первинним вважається розум людей, і матеріалістичний, коли первинним вважається реальне суспільне буття.

Ідеалістичне тлумачення історичного процесу, коли абсолютизується роль свідомості у житті суспільства, довгий час було неподільно пануючим у соціології. Причина – реальна складність соціальних процесів. Вчені вважали, якщо людина приймає участь у суспільних перетвореннях, які спонукаються усвідомлюваними цілями чи інтересами, то виходить саме свідомість – первинний фактор історії. Але було б помилкою не визнати, що і в рамках ідеалістичного розуміння історії здійснюється прогрес знання; мали місце геніальні здогадки. Особливо великий вклад в розробку наукової концепції суспільства внесли представники німецької класичної філософії ХVІІІ-ХІХ століть, які поставили проблему об'єктивних основ історичного процесу: інтереси, воля, бажання, діяльність людей – різнонаправлені; але хаос випадкового – тільки зовнішній малюнок історії, за яким схована внутрішня логіка суспільного розвитку. Проблема не була вирішена науково до кінця, тому що у кінцевому підсумку історія все одно містифікувалась чи зв'язувалась з розвитком абсолютної ідеї. Але проблему ними обгрунтовано осмислено: пошук об'єктивних основ суспільного процесу.

В чому ж сутність історичного процесу? В пануванні певних ідей і поглядів у конкретні історичні періоди? Але чому тоді панують ці ідеї, а не інші? Ї чому вони з часом перестають задовольняти великі маси людей? Дуже багато “чому”. Де ж вірна відповідь? Можливо, вона пов’язана зі змінами біологічної природи людини? Однак як біологічний вид індивід не змінювався на протязі усієї історії цивілізації. Реально ж постійно змінювалися умови життєдіяльності людей, разом з ними на їх основі і самі люди, їх погляди, потреби, цінності, орієнтації. Свідомість людей є відображенням їх буття, це свого роду усвідомлене буття. Буття ж людей є реальний процес їх життя, тобто суспільне буття людей і є об’єктивна суспільна реальність, свого роду матеріальна суспільна першооснова, яка відображається у суспільній свідомості, визначає погляди і звички великих груп людей. Матеріальне життя суспільства – головне суттєве ядро суспільного буття. Суспільна свідомість яка формується як відображення буття, являє собою складну сукупність ідей, теорій, поглядів, звичок, які з необхідністю виникають у певний історичний період у великих соціальних груп людей.

Таким чином, для розуміння нашого минулого і сучасного, тенденцій майбутнього треба починати не з того, що думала про себе та або інша епоха, а з аналізу суспільного буття людей цієї епохи, його закономірностей та суперечностей. Це – початковий матеріалістичний принцип суспільного пізнання.

Суспільна свідомість завжди у кінцевому підсумку визначається суспільним буттям, завжди другорядна по відношенню до нього. Але одночасно суспільна свідомість відносно самостійна. Це виявляється насамперед у спадкоємності ідей, у тому, що на появу нового у свідомості активно впливає попередній розумовий матеріал. Відносна самостійність свідомості виявляється і у формах її активності, тобто можливості взаємодії з іншими суспільними явищами, у зворотному впливу на суспільне буття. Але осмислення багаторівневої структури соціума тільки через призму категорій буття і свідомості було б недостатнім. Принципи матеріалістичного розуміння історії передбачає і обов’язково враховувати при аналізі дві основні сфери суспільних відносин – матеріальну та ідеологічну. Критерій відмінності цих сфер міститься перед усім у тому, що сутність першої складають відносини, які не проходять попередньо через свідомість людей. Це поперед за все виробничі відносини. Сутність же ідеологічної сфери складають відносини, які виникають під впливом суспільної свідомості і виступають другорядними по відношенню до матеріальних. Це відношення правові, політичні, моральні, естетичні та інші.

Як складна система, що сама розвивається, суспільство пройшло довгий шлях у своєму розвитку. Суспільство виникає із природи у процесі тривалої еволюції, вирішальну роль у якому зіграла праця, виробництво матеріальних благ, що стало основою існування суспільства. І сьогодні зв'язок між суспільством і природою здійснюється через процес виробництва. Виникнення суспільства являє собою стрибок, перехід до вищої, соціальної, форми руху матерії. Виникнув із природи, людське суспільство у значній мірі відокремилось від неї і виступає як нова якість у історичному розвитку об'єктивного світу. Таким чином, зв'язок між суспільством і природою носить діалектичний характер – це єдність якісно різних явищ, яка виявляється насамперед у тому, що, виникаючи із природи і у певній мірі відокремлюючись від неї, суспільство не втратило зв’язку із нею. Постійний зв'язок суспільства із природою є необхідною умовою існування соціума. Але в процесі своєї взаємодії з природою суспільство зв'язане не з усією нескінченною природою, а лише з її часткою – географічним середовищем. Географічне середовище – це частка природи (земна кора, вода, рослинний і тваринний світ), котра на даному історичному етапі так або інакше утягнута у процес суспільного життя. Характер і масштаби залежності суспільства від природного середовища змінювалися на протязі історії і зумовлювалися засобами виробництва матеріальних благ. Що ж таке суспільство? Чи можна обмежувати його визначення тільки визнанням наявності певної сукупності людей? Ні, це було б дуже вузько. На будь якому ступені свого розвитку суспільство – складне, багатостороннє утворення, що складається з людських зв'язків і відношень, створених людством матеріальних і духовних цінностей і різних форм життєдіяльності людей. Суспільство – цілісний соціальний організм, який має чітку структуру й ієрархію, якісно визначені етапи розвитку, особливі соціальні закономірності.

Першопричиною усіх змін у суспільному житті в остаточному підсумку є ріст продуктивних сил, розвиток способу виробництва в цілому. Перед тим як займатися політикою, наукою, мистецтвом, люди повинні їсти, мати житло, вдягатися, а для цього – постійно виробляти матеріальні блага. З часу виникнення суспільства змінили один одного ряд способів виробництва: первісний, рабовласницький, феодальний, буржуазний, соціалістичний. Конкретний аналіз способів виробництва дозволяє визначити джерело соціального розвитку, пояснити, чому на зміну одній суспільно-економічній формації приходить інша. Можна сказати, що історія постає перед нами багато в чому як історія розвитку продуктивних сил й виробничих відносин, які виступають як дві сторони способу виробництва. Виробничі сили, які відображають відношення людей до природи, складаються із засобів виробництва (знаряддя, об'єкти праці) та людей – безпосередніх виробників матеріальних благ, наділених навичками і досвідом. Люди в структурі виробничих сил являють собою активний творчий початок. Без нього – знаряддя виробництва “мертві”. Виробничі відносини, які виступають як форма розвитку виробничих сил у рамках способу виробництва, являють собою відношення між людьми, які складаються в процесі виробництва, розподілу та обміну матеріальних благ. Елементами виробничих відносин виступають: відношення власності на засоби виробництва; форми і засоби розподілення матеріальних благ; співвідносини між соціальними групами у процесі виробництва. Головний елемент – форма власності, в залежності від якої складаються усі інші відношення у суспільстві. Виробничі відносини встановлюються не довільно. Вони складаються об’єктивно, незалежно від волі та бажання людей.

Люди не вільні у виборі способу виробництва. Кожне покоління застає певний спосіб виробництва матеріальних благ і підкоряється його законам розвитку, доки він сам не наразиться на перетворення. Перетворення його йде не стихійно, а закономірно, в залежності від розвитку виробничих сил. Справа у тому, що взаємодія виробничих сил і виробничих відносин в рамках способу виробництва носить суперечливий характер. В результаті безперервного розвитку виробничих сил періодично виникає невідповідність між тими чи іншими елементами виробничих відносин. Лише за допомогою соціальних революцій старі виробничі відносини змінюються новими. Відкривається простір для розвитку виробничих сил, історичного процесу в цілому.

Таким чином в основі діяльності людей знаходиться матеріальне виробництво, але воно виступає як джерело перетворення у суспільстві лише в кінцевому підсумку. А що ж спонукає людей щоденно до діяльності, що ними рухає в ті чи інші історичні періоди? Ще Арістотель в античній Греції відзначав, що людей спонукає до дії інтерес. Інтерес існує об’єктивно, незалежно від того, усвідомлений він чи ні. Він далеко не завжди може бути позитивним, а часто носить відкрито негативний характер. Визнання об’єктивності інтересів означає, що процес їх розвитку не може бути зведеним до лозунгів, закликів. Головне – в зміні умов, з якими зв’язані ті чи інші інтереси. І тут велику роль відіграють люди, об’єднані у великі соціальні групи. Саме вони своєю діяльністю вносять зміни у структуру суспільного буття. Саме на основі діяльності і соціальних спільностей, і організацій, і індивідів, і історичних осіб твориться історія. У зіткненні протилежних сил виявляється спільна лінія прогресу, що не виключає руху окремих держав в ті чи інші періоди по шляху регресу.

Визначення матеріального життя як основи суспільного життя, виділення матеріальних суспільних відносин як первісних дали можливість побачити повторюваність і узагальнити порядки різних держав в єдине поняття суспільної формації. Вперше поняття суспільно-економічної формації було запроваджене до наукової соціології К.Марксом. Суспільно-економічна формація являє собою конкретно-історичний тип суспільства, взятого в його цілісності, що розвивається за своїми об’єктивними законами. Це поняття по суті соціально-філософське. Його не можна назвати ні хронологічним, ні географічним, як і не можна сказати, що ось ця формація – в Азії, а інша – в Європі, або віднести ії до певного століття. Поняття формації фіксує в теоретичній формі тип суспільства, відтворює реальну історію того чи іншого народу. В історії все дуже складно і кожна з держав не може переходити як із одного класу в другий через всі без виключення формації. Але щоб врахувати складність, специфіку, варіативність, треба знати загальний закон руху історії. Саме таку об’єктивну “логіку” і відтворює поняття формації.

Кожна формація – цілісна система, якісна своєрідність якої зумовлена сукупністю матеріальних виробничих відносин – базисом. Саме останній надає формації характер окремого конкретно-історичного типа: первісного, рабовласницького, феодального, буржуазного, соціалістичного. Над конкретним базисом розташовується відповідний йому тип надбудови – сукупність суспільних ідей, теорій, поглядів, соціальних інститутів, ідеологічних відносин. До формації відносять також різні соціальні суб’єкти: рід, плем’я, стан, клас, нація, політична партія та суспільна організація. Формацію можна порівняти із живим організмом, у якому скелет – економічні відносини – вкритий плоттю і кров’ю надбудовних, побутових та інших відносин.

У сучасній соціології широко використовується і поняття епоха. На відміну від формації епоха – поняття історичне, яке охоплює більші чи менші періоди соціального розвитку. Розрізняють епохи за станами розвитку, які виступають в цьому часі ведучими і справляють найбільший вплив на напрям суспільного розвитку в даний період історії людства. Наприклад, епоха домонополістичного капіталізму, епоха феодалізму, тощо.

В останній час в соціології все частіше застосовують цивілізаційний підхід до історії людства, який виявляє нові виміри в історичному розвитку людства. Цивілізаційний підхід ніби доповнює формаційний, дозволяє відслідковувати конкретне суспільство з позицій панування тих чи інших технологій, мистецтва, філософії, суспільно визначних цінностей, ідеалів, стиля творчого мислення. Кожен виток цивілізації несе в собі певні принципи, ставлячи поперед за все початкові основи духу людства, його мораль, поведінку, віру, надію. Такі принципи складаються в процесі утворення і розвитку цивілізації і передаються новим поколінням. Спираючись на тенденції, що складаються, можна передбачити, що основним принципом життя у перспективі буде глобальний гуманізм, нова загальнолюдська духовність, яка містить в собі досягнення людської духовності. На перше місце виступає цінність людини, її право на життя, свободу, розвиток, творчість; благо людини розцінюється як вищій критерій оцінки рівня суспільного життя.

У той же час сучасна цивілізація породила і таке огидне явище, як тоталітаризм. Саме поняття “тоталітаризм” виникло у XX сторіччі і застосовується для характеристики таких політичних (державних) систем, які прагнуть до повного (тотального) контролю над усім життям суспільства в цілому і над життям кожної людини окремо. Для тоталітарних режимів характерні деякі спільні ознаки: створення особливого роду ідеологій та монополізація влади. Особливого роду ідеології являють собою комплекси ідей, які обгрунтовують право цих режимів на існування. Самі ідеології – також тоталітарні, тому що претендують на охоплення всіх без виключення сфер суспільного і приватного життя, а також на те, що вони являють повне втілення істини і тому загальнообов’язкові. Тоталітарні ідеології нерідко заперечують минуле і сучасне в ім’я великого і світлого майбутнього. Тоталітарна ідеологія перетворюється на таку, яка не підлягає критиці та аналізу, утверджуючи монополію на правоту і істину.

Монополізація влади означає концентрацію її в руках однієї партії, а сама партія виявляється під владою одного лідера. Іде стрімке зрощення правлячої партії з державним апаратом і одержавлення суспільства, тобто знищення незалежного від держави суспільного життя, знищення громадського суспільства (заборона інших політичних партій і всіх суспільних організацій, які не підлеглі керуючій партії). Збереження такого роду системи неможливе без насильства. Тому для тоталітарних режимів характерно застосування терору як засобу внутрішньої політики і мілітаризація суспільства. Але тоталітарні режими – не вічні, і причина їх краху криється в них же самих: у їх обмежених можливостях саморозвитку, у слабкій пристосованості до світу, який швидко змінюється.

 

Питання для самоконтролю

 

1. Що таке суспільство? У чому полягає специфіка буття суспільства?

2. У чому полягає діалектика суспільного буття і суспільної свідомості?

3. Яку роль у суспільстві грає матеріальне виробництво? Яка його структура?

4. У чому полягає діалектика продуктивних сил і виробничих відносин?

5. Чим відрізняється формаційний підхід до історії людства від цивілізаційного?

6. Розкрийте суть тоталітаризму.

 

 

ЧАСТИНА 2

 

Тема 1. Загальна характеристика стану та тенденцій розвитку західної філософії XX ст.

 

Філософія – "духовна квінтесенція епохи" і, отже, щоб зрозуміти зміст філософських вчень того чи іншого історичного періоду, слід з'ясувати особливості суспільного життя цього періоду, узагальнену концепцію якого вони – ці вчення – і відбивають.

 

1.1 Характерні риси суспільного життя XX ст.

 

Якщо узагальнити ретроспективні оцінки історичного процесу за останнє сторіччя, то найбільш припустимими доведеться визнати ті, які характеризують кінець XIX – початок XX ст. як добу великого перелому, а саме ХХ ст. – як сторіччя глобальних проблем та парадоксів.

Суть перелому історії на межі століть одні дослідники вбачають у переході від вільного приватнопідприємницького капіталізму до монополістичного, другі – у вступі суспільства в індустріальну стадію зрілості, треті – у переході від космогенної до техногенної цивілізації...

Парадоксальність XX ст. вбачається у полярній протилежній спрямованості та наслідків процесів, що відбуваються в усіх сферах суспільного життя: в економіці та політиці, у науці та мистецтві, у сімейних, національних, соціально-класових відносинах, у моралі та релігії.

З одного боку, XX ст. – це сторіччя опанування людиною ядерною енергією, принципів реактивного та ракетного руху, радіо та телебачення, "мислячих" машин, робототехніки; сторіччя виходу людини до космосу. А з іншого – це сторіччя катастрофічного обезземелювання та обезвожування планети, руйнування захисного озонового шару, забруднення атмосфери та початку кисневого голодування.

У наше століття почалися дослідження проблем розгадки механізмів спадковості та мінливості живих організмів, отримана перемога над такими страшними хворобами як віспа, тиф, чума, котрі спустошували цілі країни. Здійснилася казкова мрія щодо "мертвої" та "живої" води – трансплантація органів. Але одночасно – це і століття СНІДу, алергічних, нервово-психічних, серцево-судинних, ракових захворювань, перед якими офіційна медицина фактично є безсилою.

Ми є свідками святкування демократії, відкритого суспільства, принципів соціальної справедливості та прав людини, об'єднання людства та створення органу міжнародного миру та злагоди – ООН. Але порівняно недавно відгуркотіли дві світові війни, були фашизм та сталінізм і створені ними імперія гітлерівських концтаборів і сталінських ГУЛАГів; світ здригнувся від жахливих бомбардувань Хіросіми та Нагасакі, кривавих подій на грунті класових, національних, релігійних, міжосібних протиріч. Це століття Жовтневої революції, створення СРСР та світової "соціалістичної" системи, а потім їх закономірного розпаду.

XX сторіччя позначене розквітом духовного життя суспільства, творчістю Бертрана Рассела і Альберта Ейнштейна, Максима Горького та Ернеста Хемінгуея, Пабло Пікассо і Святослава та Миколи Реріхів, Рахманінова та Преслі, Шаляпіна і Маріо Ланца. Однак для нього характерними є і роз'єднаність, явища "сексуальної революції", порнографія, розпуста, насилля, алкоголізм та наркоманія, мафія та обвальний зріст злочинності, бізнес, пов'язаний з торгівлею людським тілом (навіть дитячим) задля потреб швидко зростаючої індустрії пересаджування органів.

Тобто, це є сторіччя піднесення та дискредитації Розуму, могутності та безсилля Науки, величі та ницості Людини, сторіччя краху ілюзій, але й багатьох значних відкриттів.

 

1.2 Основні риси західної філософії кінця ХІХ-ХХ ст.

 

Найбільш важливою й загальною рисою європейської філософії другої половини ХІХ-ХХ ст. є перехід від класичного типу філософствування до некласичного, сучасного. Класичний стиль філософського осмислення світу складався в Європі з античних часів до Нового Часу і знайшов своє найбільш закінчене відображення у філософії Канта, Фіхте, Шеллінга, Гегеля, Фейєрбаха. Його головною ідеєю був раціоналізм, а основними принципами – Розум, Наука, Освіта, Демократія.

Для класичної філософії є характерним культ Розуму, який розглядається і як одна з пізнавальних здібностей людини, і як дещо позаіндивідуальне, позаособисте, як духовна основа всесвіту. Припускалося, що природа, історія, людська діяльність рухомі внутрішньо притаманною їм розумністю. Осягнути цю розумність – ось головний зміст філософствування, а головний шлях до цього осягнення – Наука. Стверджувалася віра у вдосконалення розуму через прогрес науки, а прогресу науки – через освіту мас, вдосконалення пізнавальних здібностей кожної окремої людини, що неможливо без демократії як свободи, рівності та братства всіх людей. Найкращі уми Нового часу щиро вважали, що цей наш "найкращий із світів", у якому панує потаємний внутрішній – розумний – порядок стане підкореним людині. Настане ера повної гармонії людини з навколишнім світом, з космосом, як тільки людський розум знайде прості та ясні правила (Рене Декарт) пізнання і докази істинності пізнаного.

Але не лише проблеми навколишнього світу, пізнання, знання, а й питання про Бога, віру та релігію передбачалося вирішувати з позиції Розуму, раціоналістично, шляхом логічних міркувань (один з творів І.Канта мав назву "Релігія у межах тільки розуму").

Філософи-класики щиро вірили, що можуть бути пізнані і раціонально з'ясовані загальнолюдські гуманістичні ідеали та принципи. Свій обов'язок вони вбачали у тому, щоб надбудовувати будівлю практики, науки, культури найвищими поверхами – роздумами про всезагальне: про цільність буття, про людину і її всезагальну сутність, про суспільство як таке, про загальнозначущі принципи і методи пізнання, про всезагальні – абсолютні та вічні – норми моралі і т.ін. Філософія, таким чином, сприймалась як "наука наук", як чисто умоглядний рефлексивно-спекулятивний світогляд, "метафізика".

Розвінчування культу Розуму, перетворення і його в об'єкт сумніву та критики і, одночасно, переоцінка претензій філософії на роль "науки наук" почалися ще в 30-40-х роках XIX ст. Початківцями цього можна вважати О.Конта (1798-1857р.р.), Дж.Ст.Мілля (1806-1873рр.), Г.Спенсера (1820-1903рр.). Ці мислителі піддали класичну філософію як "метафізику" нищівній критиці за її абстрактність, загромадження напівмістичними поняттями ("абсолютний дух", "чистий розум", "чисте буття" і т.п.); за відірваність від дослідного пізнання. З цієї причини вони запропонували стару філософію як плутане, негативне знання, яке спотворює дійсність, "викинути за борт філософії" та створити нову, справжню, наукову, позитивну філософію, котра повинна бути орієнтована на суворі зразки природнонаукового, математизованого знання. Цим була започаткована одна із наймогутніших течій некласичної філософії – позитивізм, представлений на межі століть махізмом (емпіріокритицизмом),що у XX ст. широко розповсюдився як "філософія науки" у вигляді неопозитивізму, критичного раціоналізму, постпозитивізму, аналітичної філософії, структуралізму, герменевтики та деяких інших.

Докорінному перетворенню піддали класичну філософію К.Маркс та Ф.Енгельс. В основу всіх філософських міркувань вони поклали практику як цілеспрямовану предметно-чуттєву діяльність людини. Не відкидаючи загальної раціоналістичної тенденції, вони визначили розуму з його абстрактними принципами другорядне, службове місце. У раціональному, абстрактно-логічному пізнанні світу марксисти вбачають дуже важливу, але зовсім не всесильну духовну зброю, яка може й повинна бути використана у процесі революційно-практичного перетворення світу. Відкинувши претензії класичної філософії на роль "науки наук", марксизм зберіг за нею статус однієї з наук, обмеживши її предмет всезагальними законами руху, розвитку природи, суспільства та мислення.

У протиріччі з філософською класикою знаходяться вчення І.С.Пірса (1839-1914 рр.), У.Джемса (1892-1910 рр.), Д.Дьюї (1859 – 1952 рр.), котрі отримали назву прагматизму ("прагма" – справа, дія). У них філософські (так само, як і наукові та релігійні) знання проголошуються всього лише "інструментами", правилами до дії. Ті, що приводять до успіху, дають користь, вигоду, – істинні.

Та, мабуть, найбільш рішуче класична філософія з її культом Розуму була атакована датським Філософом С.К'єркегором (1813 – 1855 рр.), німецькими філософами А.Шопенгауером (788-1860 рр.), Ф.Ніцше (1844 – 1900 рр.), В.Дільтеєм (1833 – 1911рр.). Французом Анрі Бергсоном, австрійцем З.Фрейдом (1856 – 1939 рр.) та їх послідовниками, їх погляди справедливо були названі "бунтом проти Розуму" і в XX ст. отримали розвиток у вигляді таких течій, як екзистенціалізм, персоналізм, "філософія життя", філософська антропологія, фрейдизм. Культу Розуму вони протиставили культ Антирозуму, раціоналістичній орієнтації класичної філософії – орієнтацію на нераціональне і у бутті, і у пізнанні.

Нераціональне – це несвідоме, не контрольоване або слабо контрольоване розумом у людській психіці (відчуття, емоції, почуття, переживання), вольові акти (бажання, потяг, намагання), інстинкти (статевий, самозбереження та ін.), інтуїція, сновидіння, а також різного роду психопатологічні явища (галюцинації, гіпноз, екстази, параноя, шизофренія та ін.). Люди давно знають про них, але їх природа, механізми дії та наповнення змістом (снів, галюцинацій, параноїчного марення) і нині повною мірою не можуть бути пояснені. Знали, зрозуміло, про них і філософи, але не надавали їм фундаментального, світоглядного значення, а якщо й розглядали, то як духовні явища другого порядку, у остаточному рахунку підконтрольні (повинні бути підконтрольними) розуму. Найвищим завданням самовдосконалення людини якраз і вважалося вироблення здібності підкоряти почуття, волю, інстинктивні порухи розуму – уміння володіти собою.

Інакше підійшли до оцінки місця та ролі нераціонального у бутті світу та людини К'єркегор, Шопенгауер, Ніцше, Фрейд та інші представники цієї течії некласичної філософії. По-перше, вони серйозно поставили проблему нераціонального у філософії і тим самим ініціювали наукові досліди у цьому напрямку, тобто почали раціональне осмислення нераціонального. По-друге, вони запропонували такі системи філософствування, у яких нераціональне (відчуття, емоції, воля, інстинкти, інтуїція) приймається за основу буття людини, а буття людини ("екзистенція") вважається єдиним можливим реальним буттям.

Можна по-різному ставитися до філософських поглядів подібного роду, але не слід їх ототожнювати з ірраціоналізмом. Ірраціоналізм – течія, представники якої, зіткнувшись з важкими моментами у пізнанні нераціональних явищ людської психіки, містифікують їх таємною, надприродною, демонічною силою (наприклад: "теорія психотрансмутації" Г.І.Гюрджієва, "містичний космізм" О.П.Блаватської, "антропософія" Рудольфа Штейнера та їм подібні). Насправді ці "теорії" не мають нічого спільного з філософією як систематизованим теоретичним світоглядом. Філософію вони можуть цікавити тільки як потворні феномени збіднілого духовного життя: що їх породжує і чому у певні періоди історії вони користуються популярністю?

Таким чином, перехід до некласичного типу філософствування ознаменувався зміною установки на раціональне осмислення розумно створеного світу на установку на осмислення нераціональних – несвідомих та неусвідомлюваних – компонентів людської психіки, що уявляються якщо не єдино можливим реальним буттям, то його фундаментом, основою, переходом від спроб пізнати загальне, сутність світу і людини, до спроби розкрити способи існування одиничного, індивідуального, від субстанціонального підходу до осмислення буття – до функціонального, тобто, від пошуків відповідей на питання: "Що це є?" до відповідей на питання: "Як воно існує?", від обожнювання науки, освіти – до скептичного ставлення до них, аж до обскурантизму (ворожого ставлення). Філософія була скинута з п'єдесталу "науки наук" до менш почесної, зате більш виразної ролі або інтелектуальної гри окремих найталановитіших осіб ("мислячої еліти"), або, у кращому випадку, логіки пізнання.

Цей перехід здійснювався у протиборстві з вченнями, спрямованими на збереження і розвиток класичного філософського спадку – під лозунгами: "Назад до Канта!" (неокантіанці – Г.Коген, П.Наторп, З.Касірер, В.Віндельбанд, Г.Рікьорт та ін.), "Назад до Гегеля!" (неогегельянці – Р.Кронер, Р.Ласон, Б.Кроче, Дж.Джентіле, Ф.Бредлі, Дж.Ройс, Ж.Баль, А.Кожев, Ж..Іпполіт та ін.), "Назад до Фоми Аквінату!" (неотомісти – Ж.Марітен, Е.Жильсон та ін.) і навіть "Назад до Платона й Арістотеля!".

У цьому протиборстві класичного з некласичним, традиційного з новаторським, сучасним, особливе місце займає проблема науково-технічного прогресу, суті та ролі у бутті людини та природи науки і техніки. У підходах до її вирішення у суспільній свідомості західної філософії у цілому явно визначилися дві лінії, дві точки зору – сцієнтизм та антисцієнтизм. Сцієнтизм ("сцієнта" – наука) та неподільно пов'язаний з ним техніцизм (технократизм) – це ніщо інше, як сучасна варіація класичного культу розуму у його науково-технічному втіленні. Його прибічники (Е.Дюркгейм, М.Вебер, У.Ростоу, Д.Белл, Є.Масуда, А.Тоффлер, Дж.Насбіт та ін.) вважають, що науково-технічний прогрес прямо та безпосередньо позитивно впливає на соціальний розвиток, на життя людей, і автоматично приведе до вирішення усіх соціальних протиріч, до побудови "суспільства загального добробуту", під яким вони розуміють "інформаційне суспільство як постіндустріальне суспільство" (таку назву має книга японського спеціаліста Є.Масуди, в якій він подає райдужно-оптимістичний план формування "нового середовища" життя людей, яке цілком базується на комп'ютерних системах). Антисцієнтизм, антитехніцизм – це реакція на сцієнтизм і техніцистські утопії – антиутопії, в яких розкриваються негативні, руйнівні наслідки невтримного, неконтрольованого людиною науково-технічного прогресу (письменники Г.Уельс, А.Франк, Е.Пінклер, Дж.Лондон, К.Воннегут, Р.Бредбері, Дж.Оруел, О.Хакслі та інші).

Характерною рисою західної (і всієї світової) філософії ХХ ст. є також гостре протистояння марксистської ("марксистсько-ленінської") і немарксистської (тобто всієї іншої) філософії. У самому факті наявності у філософії, у духовному житті людей однієї й тієї ж історичної епохи різних – навіть діаметрально-протилежних – вчень, світоглядних позицій, як ми вже знаємо, немає нічого дивного: філософія як "пошук шляхів до істини" існує – тільки й може існувати! – як боріння думки, як боротьба ідей, точок зору, методів рефлексування. Плюралізм – обов'язкова і необхідна умова буття філософської думки.  Особливість тут у тому, що внаслідок відомих історичних обставин так звана "марксистсько-ленінська філософія", по-перше, вкрай заідеологізована – оголошена тільки світоглядом одного класу – пролетаріату – і як така була піднесена до рангу партійно-державної філософії в колишньому СРСР та в інших країнах "світової соціалістичної системи", а по-друге, вона була догматизована – її становище, висновки, оцінки (досить-таки суперечливі і далеко не безперечні), її методи осмислення світу були проголошені абсолютними істинами. Усі інші погляди, навіть найменші спроби піддати сумніву "основоположні істини марксизму-ленінізму" категорично відкидалися, оголошувалися ворожими та жорстоко переслідувалися.

Саме такий статус "марксистсько-ленінської" (фактично – сталінської) філософії, а ніяк не її конкретний позитивний зміст, надавали її взаємостосункам з іншими філософськими школами гостро-драматичний характер. У той же час багато ідей матеріалістичної діалектики та історичного матеріалізму асимілювалися світовою філософською думкою, збагачували її, стали надбанням світової культури. І сьогодні, коли філософські погляди К.Маркса, Ф.Енгельса, В.Леніна поступово звільняються від заідеологізованості та догматизму, мова повинна йти не про віддання їх забуттю, не про огульне паплюження і відкидання, а про творче, критичне включення їх до великої та доброї справи – у процес пошуків кращими умами людства шляхів до істини, до більш повного та глибокого осмислення таємниць Природи, Людини та Суспільства.

 

Питання для самоконтролю

 

1. Яку особливість філософії мали на увазі Г.Гегель і К.Маркс, коли визначали її як "епоху, схоплену думкою", як "духовну квінтесенцію епохи"?

2. Які характерні риси світового суспільного процесу в XX ст.?

3. Сформулюйте основні принципи класичної філософії.

4. У чому виявився перехід від класичного до некласичного типу філософствування на межі XIX – XX ст.?

5. Що таке сцієнтизм та антисцієнтизм у філософії?

6. У чому полягає принципова відмінність марксистської філософії від філософської класики, яке її місце і роль у духовній культурі XX ст. ?

 

 

Тема 2. Екзистенціальна філософія

 

2.1 "Новий поворот" до людини, його джерела та методологія

 

Осягнення людини завжди було метою філософського осмислення світу та майже у всіх філософських вченнях становило розділ, що мав назву "філософської антропології". Але трактування цій проблеми, підходи до її вирішення були різними у різні історичні епохи. Для сучасної західноєвропейської філософії є характерним "новий поворот" до людини. Його коріння сягають ще у XIX ст., коли багато мислителів, і перш за все датський філософ С.К'єркегор (1813 – 1855 рр.), увійшли у протиріччя із філософією минулого саме у питанні про людину.

Класичну філософію К'єркегор не без підстав звинувачував у тому, що питання про людину у ній поставлено дуже абстрактно. За К'єркегором, філософи вище над усе ставлять щось загальне, абстрактне: дух, матерію, бога, прогрес, абстрактну істину – і цьому загальному прагнуть підпорядкувати конкретну людину. У самій же людині вони виділяють та абстрактно розглядають лише її сутність. Це веде до того, що філософія відходить від живого індивіда з його думками, емоціями, стражданнями. Завдання нової, дійсно повернутої до людини філософії К'єркегор вбачав у тому, щоб "вдивитися" у людське життя, відчути людські страждання. Філософ повинен глибше зрозуміти процеси вибору індивідом свого "Я", вибору між добром та злом. Він повинен допомогти індивіду знайти істини, не просто близькі та зрозумілі йому, але і невід'ємні від нього. За К'єркегором, людина повинна відкрити таку істину, заради якої їй хотілося б жити та вмерти.

Ця програма знайшла підтримку та розвиток у цілому ряді філософських напрямків XX ст. У своїй методології ці напрямки виступали проти класичного раціоналізму XVII – ХVIII ст. та сцієнтистських течій у західній філософії XIX – XX ст. Вони не тільки спробували протиставити абсолютизації домагань розуму у вирішенні філософських проблем нераціональні детермінанти самовизначення людини – "вітальні" параметри та її властивості, а також нераціональні форми осягнення людиною світу та самої себе (емоції, інтуїції та ін.), але в багатьох випадках займалися протилежною абсолютизацією: абсолютизацію "вітальних" вимірів та нераціональних форм осягнень людини. І як наслідок з'явився ірраціоналізм, в той чи іншій мірі характерний для цих напрямків.

Найбільш впливовим серед них у 30 – 60-ті роки ХХ ст. був ексзистенціалізм. У самій назві цього напрямку конкретизується його мета: змінити класичну "філософію сутностей" філософією людського існування (екзистенція). Перші форми філософії екзистенціалізму беруть свій початок у вченнях російських філософів М.А.Бердяєва, Л.І.Шестова, іспанського письменника М. де Унамуно. Після першої світової війни він отримав широке поширення в Німеччині. Засновники німецького екзистенціалізму – К.Ясперс (1883 – 1969 рр.) та М.Хайдеггер (1889 – 1976 рр.). Філософ Ж.-П.Сартр (1905 -1980 рр.), письменники А.Камю (1913 – 1960 рр.) та Г.Марсель (1889 – 1973 рр.) – представники французького екзистенціалізму. Поділяв ідеї екзистенціалізму також іспанський філософ Х.Ортега-і-Гасет (1883 – 1955 рр.).У значній мірі близьке до екзистенціалізму розуміння завдань філософії поділяли прибічники персоналізму (М.Бердяєв та Л.Шестов у Росії, Б.Муньє та Ж.Лакруа у Франції, У.Хокінг, Е.Брайтмен та Р.Т.Флюелінг у США) та частково філософської антропології (німецькі філософи М.Шелер (1874 – 1928 рр.), А.Гелен (1904 – 1976 рр), Е.Ротхакер (1888 – 1965 рр.) та ін.

Соціальним джерелом були процеси соціально-економічного, політичного та духовного життя Заходу, які знайшли втілення у різних формах відчуження людини. Феномен відчуження виявляється у тому, що власна діяльність людини стає для неї ворожою силою, яка їй протистоїть, яка пригнічує її, і вона не здатна володарювати над нею.

Гносеологічним джерелом екзистенціальної філософії є проблеми буття, існування людини, співвідношення раціональних та нераціональних форм самоосягнення людини. На відміну від Канта, що ставив питання "Що таке людина?" екзистенціалісти центр тяжіння переносять на питання "Як стати людиною?" або конкретніше – "Чи можна стати людиною у час абсурду, а якщо так, то як?".

У категоріальному апараті екзистенціалізму ключовим є така категорія, як "екзистенція", тобто "існування". Вона була введена К'єркегором та означає неповторність, унікальність та сугубу суб'єктивність існування окремої людини "тут – тепер" на протилежність від її загальної сутності – природної, або об'єктивно-духовної у дусі Гегеля. Така екзистенція вважається недосяжною для раціонального пізнання та даною лише безпосередньому переживанню.

На екзистенціальну методологію застосування філософських категорій у ході вирішення філософських проблем великий вплив мав «феноменологічний метод» німецького філософа Е.Гуссерля (1853 – 1938 рр.), заснований на ідеї специфіки вивчення свідомості, що використовує методи інтуїції. Цей метод, за Гуссерлем, дозволяє філософу стати по відношенню до потоку людської свідомості на позицію внутрішнього входження у нього, що забезпечує можливість безпосереднього "бачення" структур "чистої свідомості".

Феноменологічний метод опису свідомості Гуссерля використовувався для передачі стану повсякденної свідомості, яка не стільки пізнає, скільки страждає, емоційно навантажена та навіть перевантажена негативними переживаннями. Її основні емоційні стани: турбота, провина, страх, занедбаність, відповідальність, страх смерті та ін., які пов'язують людину з реальністю.

При всій своєрідності застосування та тлумачення згаданих раніше філософських категорій різними екзистенціалістами головним для них є філософське питання:

1) про критерії розрізнювання справжнього та несправжнього існування або буття людини;

2)про можливості, межі та засоби досягнення справжнього існування.

Саме у зв'язку з цими питаннями та на їх основі розглядаються та робляться спроби розв'язати такі актуальні проблеми, як людська свобода, відповідальність та гуманізм.

 

2.2 Буття як людське існування, його властивості

 

Головне поняття екзистенціальної філософії – поняття буття. Екзистенціалісти розуміють буття як якусь нероздільну цілісність суб'єкта та об'єкта, як переживання суб'єктом свого "буття – у – світі". Буття, таким чином, тлумачиться як дане безпосередньо, як людське існування ("екзистенція"), яке неможливо пізнати ані науковими, ані філософськими засобами, яке тотожне сутності. Екзистенціалісті не роблять розподілу буття на буття як сутність та буття як існування, характерне для класичного підходу. Для них сутність "Я" у тому, що "Я" існує, тобто сутність це і є існування (екзистенція). Найважливішою властивістю екзистенції є її скерованість на інше ("інтенціональність"). Екзистенція (за Хайдеггером та Сартром) є буття, скероване до ніщо, яке усвідомлює свою кінцевість. Опис структури екзистенції проходить через опис модусів людського існування (опіка, страх, рішучість, совість та ін.), через смерть та різні форми зіткнення з ніщо, руху до нього, втечі від нього та ін. Тому саме у "прикордонній ситуації" (К.Ясперс), у моменти найглибших хвилювань людина прозріває екзистенцію як сутність свого сутнього, своєї сутності.

Іншою властивістю екзистенції є її кінцевість, яка тлумачиться як часовість, точкою відліку якої є смерть. На відміну від фізичного часу – чистої кількості, нескінченного ряду моментів, що плинуть, – екзистенціальний час якісний, кінцевий та неповторний; він виступає як доля (Хайдеггср, Ясперс) та невід'ємно пов'язаний з тим, що складає сутність екзистенції: народження, біль, каяття, смерть та ін. У феномені часу екзистенціалісти підкреслюють визначальне значення майбутнього та розглядають його у зв'язку з такими екзистенціалами, як "рішучість", "проект", "надія", підкреслюючи таким чином особистісно-історичний (а не безособово-космічний) характер часу. Цим стверджується зв'язок часу з людською діяльністю, пошуком, напруженням, чеканням. Історичність людського існування відбивається у тому, що воно завжди знаходиться у певній часовій ситуації, у яку воно потрапляє та з якою повинно рахуватися. Належність до окремого народу, стану, наявність у індивіда тих чи інших біологічних, психологічних та інших якостей – все це емпіричний вираз первісного ситуаційного характеру екзистенції, того, що вона є "буття-у-світі". Часовість, історичність та ситуаційність екзистенції – модуси її кінцевості.

Ще однією якістю екзистенції є трансцендування, тобто вихід за свої межі. Світ, у якому при цьому опиняється, заглиблюється ("виходить") людина, розуміється екзистенціалістами по-різному: у Хайдеггера це безособовий світ ("ман"), у якому все анонімне, у якому немає суб'єктів дії, є лише об'єкти дії, у якому всі "інші" і людина навіть по відношенню до самої себе є іншою; це світ, у якому ніхто нічого не вирішує, а тому й не несе ні за що відповідальності. У Бердяєва цей світ має назву "світу об'єктивізації", риси якого:

1) відчуженість об'єкта від суб'єкта;

2) поглинання неповторно-індивідуального, особистого загальним безособово-універсальним;

3) панування необхідності, детермінації ззовні, утиски та ліквідація свободи;

4) пристосування до масовості світу та історії, до середньої людини, соціалізація людині та й думок, що знищують оригінальність.

Нарешті, важливим атрибутом екзистенції є самотність та абсолютна свобода. Людина самотня. Спілкування індивідів, що здійснюється у сфері об'єктивізації, – ілюзія, самообман. Любов, дружба, товариство, солідарність – фальш та святенництво. Єдиний засіб справжнього спілкування – це єднання індивідів у бунті проти "абсурдного" світу, проти кінцевості, смертності, недосконалості, безглуздя людського буття (А.Камю). Марсель, що не визнавав предметності "світу об'єктивізації", вважав його суто особистісним, проблему спілкування вирішував інакше. Він бачить його у особистому відношенні до іншої людини, що здійснюється перед обличчям Бога. Щодо свободи, то екзистенціалісти відкидають і раціоналістичне розуміння свободи як усвідомленої необхідності, і гуманістично-натуралістичне – як розкриття природних задатків людини. Свобода, згідно екзистенціалізму, – це сама екзистенція. Оскільки ж структура екзистенції має вияв у "скерованості", у трансцендуванні, то це або звернення до Бога (Марсель, Ясперс), або зберігання своєї "самотності", оригінальності, неповторності, своєї екзистенції у будь-яких умовах (Сартр, Камю). Оскільки, на думку цих філософів, бути вільним – це бути самим собою, остільки "людина приречена бути вільною". Свобода (воля), на думку Сартра, Камю, – тяжке ярмо, яке повинна нести людина, оскільки вона – особистість. Вона може відмовитися від своєї свободи (волі), перестати бути самою собою, стати "як всі", але лише ціною відмови від себе як особистості, шляхом "розчинення" у "мані", у безособовому світі.

 

2.3 Проблема унікальності людського існування

 

Одним з центральних положень екзистенціальної філософії є положення про унікальність людського існування. Для підтвердження цієї тези наводяться онтологічні аргументи (кожна людина неповторна, незамінна, займає певне місце у бутті), але найчастіше проблема унікальності зводиться на психологічну площину: я унікальний за своїм внутрішнім змістом. Що ж я повинен робити, щоб цю унікальність та неповторність зберегти?

Екзистенціалісти вважають, що для того, щоб бути самим собою, необхідно постійно вести боротьбу з "маном"; тому людина весь час повинна знаходитися у стані бунту з оточуючим середовищем. На думку А.Камю, вся історія людства робилась саме у стані бунта бунтівниками. При цьому під бунтом Камю розумів не лише знищення старого, але і збереження та самовдосконалення позитивного, творчість нового. Меж бунту немає, інакше зникне буття. Таким чином, людина приречена не лише на свободу, але й на постійний бунт. Що ж відбудеться, якщо людина перестане бунтувати? За Камю, послаблення бунтівної діяльності людини у кінці XIX ст. та особливо у XX ст. призвело до влади "середнього", "масового" шаблону і стандарту над життям та культурою, усередненням людей, "повстанням мас". Причину згасання бунтівного початку у людини, і тим самим "омасовлення", знищення унікальності екзистенціалісти перш за все вбачають у науково-технічному прогресі, переході до індустріального та постіндустріального суспільства, механізації та автоматизації виробництва, що перетворило людину з творця на часткового робітника. Негативну роль зіграло й розповсюдження християнства, буржуазного лібералізму, комуністичної ідеології з їх лозунгами рівності, братерства, соціальної справедливості, принципом підлеглості особистого колективному. Як подолати цю кризу людської цивілізації? На думку іспанського філософа Ортеги-і-Гассета вихід полягає у принциповій зміні світосприйняття, втіленні у свідомість людей нової філософії, нової системи поглядів, здатних відродити у людині бунтівний, творчий початок.

 

2.4 Проблеми життя та смерті, сенсу життя

 

Життя та смерть людини, сенс життя – це вічна тема філософії. Але у класичній думці та у сучасній філософії тема смерті займає різне місце. Смерть оцінюється істотно інакше. "... Найстрашніше зло, смерть, не має до нас ніякого відношення, бо, коли ми існуємо, смерть ще не присутня, а коли смерть присутня, тоді ми не існуємо", – писав, відбиваючи світопочуття та цінності свого часу давньогрецький філософ Епікур. Богослови, схоластики середньовіччя, виходячи з того, що людина є єдність тіла та душі і що тіло смертне, а душа безсмертна і лише тимчасово знаходиться у тілесній оболонці для випробувань, робили висновок: смерть – благо.

До протилежних висновків (смерть – зло) приходили матеріалісти Нового часу, які вважали, що людина єдина, психіки без тіла не існує, тому смерть абсолютна. Частково цю точку зору поділяє діалектичний матеріалізм. Він також вважає, що разом з тілом вмирає і душа, оскільки душа, свідомість – це продукт діяльності мозку. Але будь яка людина – це представник роду, який зі смертю окремого індивіда не зникає, більш того, смерть індивіда – передумова вдосконалення людського роду. Тому хоча для індивіда смерть – це зло, для людського роду – це благо. Разом з тим будь-який індивід – частина суспільства, і якщо він зміг внести свій внесок у культуру суспільства, тоді цей індивід отримав символічне безсмертя.

Сучасна екзистенціальна філософія визначає буття не інакше як буття до смерті; смерть – верхівка буття, у смерті реалізується сутність "Я", отже найунікальніша, найвидатніша особистість – це та особистість, яка здатна на самовбивство. Саме до цього висновку приходить онтологічне розуміння буття.

Але більшість представників екзистенціальної філософії далекі від того, щоб хвалити самовбивство, хоча і впевнені, що проблема самовбивства є центральним філософським питанням (А.Камю). Буття вони розглядають з моральних, аксиологічних позицій і приходять до висновків, що вищим благом є не смерть, а життя. Навіть у ситуації абсурду – це найвища цінність. Тому за життя слід боротися всіма засобами, при цьому ці засоби можуть включати у себе як зраду, підлість, вбивство, так і самопожертву в ім'я високих принципів, в ім'я життя інших людей. Вибір за самою людиною.

 

Питання для самоконтролю.

 

1. У чому виявляється "новий поворот" до людини у екзистенціалістській філософії?

2. Чим відрізняється екзистенціалістське поняття буття від його розуміння у класичній філософії?

3. Який сенс вкладають екзистенціалісти у поняття "бунтівна людина"?

4. У чому вбачають сенс життя екзистенціально мислячі філософи?

5. Що є смерть у екзистенціалістському розумінні?

6. Що таке "порогова ситуація" та який вихід з цієї ситуації запропонували екзистенціалісти?

 

 

Тема 3. Релігійна філософія

 

Релігійна філософія – одна з течій, у якій філософське бачення та осмислення людини і світу здійснюється через тлумачення тим або іншим релігійним віровченням (теологія, богослов'я) смислу "священних писань", "божественних щиросердій": Біблії, Євангелія, Корана, Вед та ін. Тобто релігійна філософія органічно зв'язана з теологією, але не тотожна їй.

Джерела західної релігійної філософії простягаються до повчань "батьків церкви" ("патристика") – Оригена, Василя Великого, Григорія Назіанзіна, Григорія Ниського, Августина, Леонтія, Боеція, Іоанна Дамаскіна (II-УI ст.н.е.). Свого розквіту вона досягла у середині віки у вивченнях філософів-схоластів: Ансельма Кентерберійського, Гільома, Росцеліна, П.Абеляра., Альберта Великого, Томаса Аквінського. Кінець ХІХ – початок XX ст. були для християнської релігійної філософії епохою своєрідного Ренесансу. Домінуючу роль у західній релігійно-філософській думці XX ст. тривалий час займав неотомізм. Його найбільш відомі представники: Я.Марітен (1882-1973?.), Е.Жильсон (народився у 1944 р.), Г.Веттер, Й.Бохенський, Карол Войтила (зараз Папа Римський Іоан Павло II) та ін. Своєрідним "прошарком" між неотомізмом та релігійним екзистенціалізмом є персоналізм (Г.Марсель, Б.Боун, Дж. Ройс, Е.Муньє, Ж.Лакруа).

Широко відомі імена протестантських філософів Карла Барта (1886-1968 рр.), Пауля Тілліха (1886-1965 рр.), Рейнгольда Нібура (1892-1971 рр.), філософа іудаїзму Мартина Бубера (1878-1965 рр.).

Зберігаючи у принципі теоцентристську орієнтацію та не виходячи за межі класичного раціоналізму, релігійні філософи XX ст. все одно змушені були оновлювати, модернізувати свої погляди, пристосовувати їх до реалій сучасності. Можна відзначити ось такі особливості релігійно-філософської думки ХХ ст.:

- прагнення поступово, напівлегально, без відкритих заяв про це якось відокремити філософію від теології, вивести її з-під гніту богословських догм, певний елемент вільнодумства;

- таке саме-напівлегальне – висування на першій план у своїх міркуваннях не проблеми Бога, а проблеми Людини, такий собі негласний поворот від теоцентризму до антропоцентризму (що виявилось також у назвах робіт релігійних філософів: І.Шелер "Про вічне у людині", "Про місце людини у космосі", Г.-О.Марсель "Бути чи мати", П.Тейяр де Шарден "Феномен людини", П.Тілліх "Любов, влада та справедливість", К.Войтила "Діюча особистість", М.Бубер "Я та Ти");

- принципова зміна позицій по відношенню до науки: від заперечення та ворожості – до визнання її важливої ролі та установці на досягнення гармонії науки та релігії.

Ці особливості сучасної релігійно-філософської думки знаходять своє відображення у постановці та вирішенні конкретних філософських проблем.

 

3.1 Проблема буття у філософії неотомізму та персоналізму

 

В основі онтології неотомізму знаходиться гілеморфізм – висхідне до Арістотеля вчення про два початки буття – матерію та форму. "Матерія" – пасивний, рутинний початок, суто абстрактна можливість, потенція, тотожна "ніщо". "Форма" – активний, ідеальний початок, під впливом якого матерія актуалізується, тобто перетворюється із можливості у дійсність – у речі та процеси світу: від неорганічних до найвищого ступеню природного буття – людини. Формою та суттю людини є нематеріальна, а тому і безсмертна душа.

У персоналізмі ("персона" – особистість) людина розглядається не як одна з форм буття, а як єдина творча реальність, без якої все інше не має смислу (і в цьому пункті персоналізм змикається з екзистенціалізмом). Та є "початок усіх початків", "форма усіх форм" – найвища форма, яка утворює і матерію, і всю конкретну багатоманітність форм – Бог.

 

3.2 Проблема доказу буття Бога у сучасній релігійній філософії

 

"Доказ" буття Бога як Творця та Першооснови усього існуючого – найголовніше завдання релігійної філософії. У підходах до його вирішення можна виділити два основні напрямки – традиціоналістський та сучасний, модерністський.

Традиціоналістський – обгрунтування буття Бога полягає у коментуванні, уточненні, деталізації суто логічних доводів, сформульованих ще "батьками церкви" та

філософами-схоластами.

Найбільш відомі 5 доводів Хоми Аквінського:

1. У світі все рухається. Якщо брати рух у всій його повноті, а не тільки як механічний, не можна не прийти до "першодвигуна", тобто до Бога.

2. У світі все має свою причину, отже, повинна бути "першопричина" – Бог.

3. Безліч можливостей та випадковостей у світі повинні бути керовані абсолютно необхідною причиною – Богом.

4. Для вимірювання ступеня досконалості Краси, Блага, Істинності, усього, що є у світі, повинна існувати абсолютна міра усіх досконалостей – Бог.

5. Усе Існуюче у світі володіє якимось ступенем доцільності, отже повинна існувати "остання" та головна ціль – Бог.

Августін будував свої докази існування Бога, виходячи з ствердження про те, що усе у світі має волю, отже повинна бути "первісна", абсолютна Божа воля. М.Лютер виводив Бога з міркувань про те, що усім людям притаманно почуття віри, джерелом якої може бути тільки Бог.

Під модерністським напрямком маються на увазі міркування, у котрих висновки про існування Бога робляться з наукових відкриттів та утруднень. У цьому смислі роз'яснюється другий закон термодинаміки ("теплова смерть Всесвіту"), явище "червоного зміщення" у спектрі галактик ("всесвіт, який розширюється після утворення") "дефект маси" ("утворення матерії із нічого"), нематеріальність інформації та багато іншого. У останні роки для цього використовується так званий "антропний принцип". У самому загальному вигляді він говорить: "Значення усіх фізичних та космологічних величин, які ми спостерігаємо, не випадкове, але продиктовано вимогою забезпечити існування галузей, де змогло би виникнути життя на вуглеродній основі, а також вимогою, щоб вік Всесвіту був достатньо великим, тобто щоб ця подія вже відбулася". (Д.Бароу та Ф.Тіллер Антропний космологічний принцип. Оксфорд, 1986). Із цього можна зробити висновок: отже, Всесвіт не є випадкове скопище співіснуючих у часі речей. У ньому є дещо таке, що містить у собі безліч надто специфічних потенцій та властивостей, котрі приводять до виникнення життя у тій чи іншій формі, а також є причинна основа, яка здійснює саме такий вибір. Ці потенції і ця причинна основа – Бог.

Австралійський молекулярний біолог М.Дентон, піддавши критичному аналізу еволюційну теорію Ч.Дарвіна з позицій теорії вірогідності, прийшов до висновку, що поява людини внаслідок природного відбору вимагало б значно більшого періоду часу, ніж той, який минув після Великого вибуху. Оскільки ж поява людини – факт, то потрібно припустити існування у світі якоїсь Істоти або Організуючого Принципу, прихованого невідомо де, понад та поза природою, але який є творцем доцільного порядку у світі, який привів до появи Людини. І це можна назвати Богом.

Зрозуміло, по всім цим та подібним прикладам можливі висновки і прямо протилежного, атеїстичного порядку; з деякими з них можна познайомитися у статті М.Р'юза "Наука та релігія: як і раніше війна?" (Вопросы философии. – 1991 – №2). Очевидно, слід визнати, що наука сама по собі, яких би вершин вона не досягла, не може з абсолютною певністю ні підтвердити, ні заперечити креаціонізму (біблейського вчення про створення світу Богом), тобто буття Бога як творця та першооснови світу. Проте осмислення усіх найновіших наукових відкриттів з позицій креаціонізму та антикреаціонізму, дискусії між прихильниками та супротивниками креаціонізму, безумовно, корисні. Вони сприяють формуванню все більш глибоко та детально розроблених, а отже усе більш адекватних дійсності світоглядних систем.

 

3.3 Поворот до людини. Релігійна етика

 

Поворот до людини, певна антропологізація релігійної філософії XX ст., виявляється, спершу, у зміні напрямку та стилю міркувань: якщо класики релігійної філософії у своїх міркуваннях йшли від Бога до людини, то тепер, як правило, вони йдуть у зворотному порядку – від людини до Бога. Зазнало змін тлумачення образу Людини: традиційно для релігійного філософа найважливішою справою та долею Людини вважалась богослухняність – її готовність та здібність бездоганно витримувати усі іспити, надіслані їй Богом. Тому ідеалом Людини був біблейський родопочатківець Авраам, який сумирно готувався за "гласом божим" принести йому у жертву свого сина Ісаака. Тепер же на перший план висуваються інші людські якості, зокрема здатність до самовдосконалення, пошук людиною свого "Я", своєї неповторної індивідуальності. Найкращим образом людської сутності, за висновком Г.О.Марселя, є Homo Sapiens, людина-пілігрим, вічний мандрівник. І якщо раніш релігійні автори гарантували людям божеє піклування, брали на себе роль утішителів ("все у руці Божої" та "все йде на краще"), то зараз, підкреслюючи та драматизуючи такі моменти життя людини у сучасному світі, як страх, відчай, самотність, вони не можуть запропонувати їй нічого, крім набуття мужності на шляху до духовного вдосконалення.

Але найбільш виразно "поворот до людини" у релігійній філософії XX ст. виявився у трактовці релігії як морального вчення, у релігійній етиці.

Ядром будь-якого етичного вчення є проблема Добра та Зла. Для релігійної етики з самого початку ця проблема була дуже важкою для вирішення. Адже якщо світ створений та керований Богом, то звідки у ньому зло та страждання? Міркування, які мали ціль "виправдати" Бога за зло на Землі, з часів Лейбніца отримали назву "теодиції" ("тео" – бог, "дице" – справедливість). Традиційно суть теодицій зводилася до того, що за зло відповідає людина, а не Бог. Зло витікає з того, що людина неправильно використовує подаровану їй Богом волю, зловживає нею, джерело Зла – у гріховності людського тіла, у його низьких потребах, бажаннях, пристрастях. Шлях перемоги над злом – правильний образ життя, а сутність правильності – аскеза., обмеження природно – тілесних потреб, або навіть повне відмовлення від декотрих з них аж до самокатування.

У наш час теодиції набули інше, більш реалістичне та гуманне звучання. Перш за все змінюється теза про абсолютну гріховність людського тіла. Висловлюються думки про те, що людська природа не остаточно, не повністю зіпсована, уражена "природним гріхом", у ній є щось здорове, що тягнеться до добра і здібне творити добро. І як така вона може бути джерелом моральних норм. Якщо раніш моральним нормам ("не вбий", "не вкради", "не кажи неправди" та ін.) приписувалась тільки божественна природа, то зараз, хоч, правда, з різними обмовками, визнається їх людська, дійсно історична природа. "Християнська етика вважає, – пише К.Войтила, – що моральні норми, як і всі закони створеної природи, походять від Творця, однак деякі з цих норм – природні, людина прямо усвідомлює їх". (К.Войтила "Основи етики". – Вопр. философии. -1991- № 2 – с. 32). Такий поворот у розумінні джерел моралі позначився і на розумінні аскези як її ядра. Тепер мова йде не про відмову від природних, тілесних потреб та насолод, а про їх гармонійне поєднання з духовними. Папа Іоан Павло II підкреслює, що аскеза не означає втечу від життя. "Навпаки, – роз'яснює він, – вона повинна забезпечити всю повноту життя, бо дякуючи їй ми оволодіваємо найтруднішим. Дякуючи аскезі, людина може освоїти усі цінності та переживати їх як найближче до Істини без помилок та розчарувань". (Там же. – с.48).

Визнання добрих початків людської природи і праведного життя як гармонії у задоволенні природних та духовних потреб використовується деякими релігійними діячами для виправдання боротьби за визволення від соціального, расового та національного гніту, за соціальну справедливість. Особливу відомість з 60-х років нашого століття набув рух латиноамериканських священослужителів та релігійних теоретиків, отримавший назву "теологія визволення". Засади цього вчення складає установка на перемогу над злом завдяки любові, яка походить з однієї з заповідей Іісуса: "Любіть ворогів ваших" (Євангеліє від Матфея 5, 43-45). Слід визнати, що ця ідея ("етика ненасильства") користується все більш широким визнанням у сучасному суспільстві, яке зазнало насильства, війни та революції і яке прирікає себе на загибель. Та може саме у ній порятунок людства.

 

3.4 Ідея гармонії науки та релігії, віри та знань

 

Відношення до розуму, до науки, до знань – одна з вічних проблем теології та релігійної філософії. Багато західних історіографів усю історію Європи розглядають крізь призму цієї проблеми.

Не без підстав вважаючи християнство духовним ядром європейської культури, вони характеризують період європейської історії від епохи Відродження до другої половини XIX – початку XX ст. як період "відступу від Христа", деформації основ духовної культури європейців, яка виявляється у поступках людському розуму, науковим знанням, освіті, у відступі від релігійних істин та євангельської освіти. Вершиною цього, на їх думку, пагубного процесу є позитивізм, прагматизм та марксизм. На практиці вони виявили безсилля людського розуму, догматизм та убогість науки, хибність секуляризованої, атеїстичної освіти та виховання, що є причиною всіх бід, яких зазнало людство у XX ст. – війн, революцій, економічних катаклізмів, дегуманізації та деморалізації суспільства.

Однак на відміну від таких мислителів, як К'єркегор, Шопенгауер, Ніцше, Дільтей, Бергсон релігійні філософи бачать вихід з кризи не у відмові від розуму, від раціоналізму, від науки, а навпаки, у подальшому возвеличенні розуму, у переході від старого, на їх думку, вузько трактуємого раціоналізму – до нового, справжнього їх бачення.

Помилковість, обмеженість та. хибність старого раціоналізму релігійні філософи бачать у тому, що в ньому поняття розуму було зведено тільки до людського розуму, до людської здібності пізнавати світ, і відкидався найвищій розум як духовна основа світу, надана людям у божественній відвертості, у священних писаннях апостолів Христа. Так, людський розум сам по собі обмежений, слабкий, убогий, але при опорі на божественний він може стати і стане безмежним та всемогутнім. "Розум, освічений вірою, – пише К.Войтила – наділяється надприродним розумінням, тобто таким, котре він сам не зміг би отримати своїми силами. Бог приділяє йому для цього свій світ, ніби ділиться з ним знанням про реальність, про той порядок, який повинен панувати у створеному світі. Це дозволяє розуму краще визначати основи поведінки, краще вбудовувати людину у Світопорядок. Таке включення пов'язано з возвеличенням всієї природи, бо священна благодать дозволяє людині брати участь у природі Бога, тим самим у його житті" (К.Войтила "Основи етики" // Вопр. философии – 1991 – №1 – с.36).

Хибність традиційного розуміння ролі науки релігійні мислителі бачать у її переоцінці, у надіях на безмежність її можливостей у пізнанні світу, його суті, але це – утопія. Суть речей створеного світу, як і причина їх актуалізації у відповідних формах – надприродна і тому людському розуму недосяжна. Наука може давати і дає знання про вияви, про зовнішні властивості речей. Суть же їх прихована від погляду людського, але вона дана у божественній відвертості. Треба тільки навчитися її розуміти, правильно тлумачити.

Отже, вихід із кризи європейської духовної культури, запобігання її подальшої деградації та гибелі, у розумінні релігійних філософів, полягає не у "бунті проти Розуму", не у відмові від науки та освіти, а у їх подальшому удосконаленні та возвеличенні шляхом гармонійного поєднання з Вірою, та євангелістською освітою. Один з засновників неотомізму Жан Марітен писав, що дійсно гідне справжнього сучасного мислителя завдання полягає у тому, щоб примирити "...благодать та природу, Віру та Розум, теологію та філософію" (Марітен Ж., Бергсон та Аквінат: на фр. мові – Париж, 1947. – с. 38). Ще більш точніше сформулював цю ідею директор дослідницького центру по вивченню російської православної культури у Мілані Романо Скальфі. Він сказав так: "Спершу розум віддалявся від віри і від життя. Тепер необхідно поєднати віру, розум, почуття, досвід... Сьогодні потрібен такий раціоналізм, котрий може раціонально обгрунтувати неминучість злиття розуму та віри, відвертості та життєвого досвіду" (Вопр. философии – 1991 – № 5 – с. 88).

Багато релігійних мислителів ХХ ст., представників різних конфесій, перш за все християнства, прагнуть іти саме таким шляхом – створювати філософські моделі світу, поєднуючи природно-наукові знання з Святим письмом. Одним з найбільш талановитих і тепер широко відомих мислителів такого роду був католицький священик, археолог і палеонтолог Пьєр Тейяр де Шарден (1881-1955рр.). Він створив теорію "глобального еволюціонізму", яка отримала назву "тейярдизм".

 

3.5. Ідея глобального еволюціонізму у вченні П.Тейяра де Шардена.

 

Тейярдизм – це, можна сказати, пантеїзм XX ст. Це своєрідна реакція релігійної філософії на ті факти та висновки природознавства, котрі ніяк не стикувались з біблейськими догматами про Бога-Творця і всією біблейською космогонією (це експериментальні дані про "розширення" Всесвіту, ідеї про еволюцію неорганічної природи від фізичного вакууму до атомарного стану, про природний – фізико-хімічний – характер виникнення життя на Землі, про походження людини у процесі еволюції тваринного світу та ін.).

П.Тейяр де Шарден намагався усі ці, хай і не абсолютні, але і не спростовані дані природознавства, систематизувати та розтлумачити з засад модернізованого релігійного світогляду.

Роль "початку усіх початків" та "форми усіх форм" у нього грає деяка "радіальна енергія", яка має психічну природу, яка актуалізується у єдиній субстанції – "тканині Універсуму". При уважному розгляді можна припустити, що під "радіальною енергією" Тейяр де Шарден розуміє зв'язки та взаємодії, котрі дійсно мають загальний характер та, з точки зору матеріалістичного монізму, є проявом єдності світу. Радіальна енергія, котра є абсолютно рухливою, обумовлює еволюцію Універсуму, Всесвіту. У своєму розвитку Універсум пройшов три етапи:

- геогенез, коли радіальна енергія (зв'язки та взаємодії, котрі уособлюють життя та свідомость), існує у потенціальному вигляді;

- біогенез, коли актуалізується тільки одна сторона радіальної енергії, а саме життя як здібність до самовідтворення та мутацій;

- ноогенез, коли актуалізується ще і інша сторона радіальної енергії – свідомість як здібність до самоосмислення та саморегуляції буття.

Кінцевою метою еволюції Універсуму (космогенезу) є підвищення радіальної енергії – життя та свідомості – до статусу божественної особистості – "пункту Омеги" ("бога – Омеги", якого Тейяр де Шарден намагався порівнювати з Людиною-Богом, Іісусом Христом).

Ключ до розуміння еволюції Всесвіту Тейяр де Шарден бачив у "феномені людини" (таку назву має його основна робота). Людина – вершина еволюції Універсуму. Перетворюючи "тканину Універсуму" (матерію, природу), людина включається у творчу еволюцію, виступає у якості уособленої, персоніфікованої радіальної енергії, суб'єкту ноосфери. Від її досконалості та діяльності залежить подальша доля ноосфери та всього Універсуму. В удосконаленні ж людини вирішальну роль грає духовний фактор – релігія, мораль, наука. Релігія, котра обгрунтовує мораль та поєднується з наукою, – ось та сила, котра, на думку Тейяра де Шардена, забезпечить подальшу еволюцію Універсуму аж до "пункту Омеги", тобто до підвищення людства до Боголюдства.

Оптимізм та гуманізм, життєстверджуючий пафос вчення Тейяра де Шардена створили йому значний авторитет не тільки серед представників католицької, але й серед представників інших релігійних конфесій. Православний священик протоієрей Олександр Мень (вбитий 9 вересня 1990 року) писав: "Тейяр вчить нас любовному відношенню до світу. Замість природженого неприйняття він пропонує шляхи до пошуку з проповіддю Христа, але проповіддю дійовою. Його світлий погляд на майбутнє знаходить у ньому віру, котрої треба вчитися усім нам. У протилежність похмурої безнадійності, котра змирилася з приреченістю світу, Тейяр де Шарден з надією дивиться уперед, закликаючи людей до позитивних діянь". (Мень 0. З книги "Джерела релігії" // Вопр. философии – 1990 – № 12 – с. 102).

Таким чином, сучасна західна релігійна філософія, зберігаючи у принципі вірність класичному теоцентризму, у своєму конкретному змісті зазнає значних змін. Найбільш суттєві з них – поворот до людини, антропологізація релігійно-філософських вчень, висування на перше місце у них нормативно-оцінюючих, етичних міркувань, та, так би мовити, сцієнтизація релігійно-філософських вчень, відмова від відвертого обскурантизму та перехід до союзу з наукою, на досягнення своєрідної гармонії віри і знань, релігії і науки. У цій своїй новій якості вона відновлює свою популярність, користується все більш широким авторитетом серед інтелігенції та, як така, здійснює все більш суттєвий вплив на духовну культуру, на все суспільне життя сучасного Заходу.

 

Питання для самоконтролю

 

1. Як відносяться між собою теологія та релігійна філософія? У чому різниця між релігійною філософією та світського (секуляризованою)?

2. Що є буття у неотомізмі ?

3.Що є бог з точки зору релігійних філософів? Як можна "довести" його існування?

4. Що є людина у релігійно-філософському смислі?

5. Чим обґрунтовується у сучасній релігійній філософії ідея гармонії науки та релігії?

6. Що таке "пункт Омега" у вченні Тейяра де Шардена та які існують шляхи його досягнення?

 

 

Тема 4. Філософія науки ХX ст.

 

Поряд з філософсько-антропологічним і релігійно-раціоналістичним напрямками у некласичній західноєвропейській філософії кінця XIX -ХХ ст, широке розповсюдження отримали вчення, які обмежують пізнавальне прагнення розуму і його претензії тільки наукою, тільки науковим пізнанням, усунувши з духовного життя людини не тільки релігію, але й стару, традиційну філософію, яка трактується як "метафізика". Цей напрям одержав назву "позитивізм

 

4.1 Позитивізм.

 

Позитивізм як реакція на претензії класичної філософії на роль вищого, абсолютного знання, "науки наук" виник в 30-х роках XIX ст. і пов'язаний з іменами таких мислителів, як О.Конт, Е.Літтре, Г.А.Вирубов, П.Лаффіт, І.Тен, Е.Ж.Ренан (Франція), Дж.Ст.Мілль, Г.Спенсер (Великобританія), В.В.Лесевич, М.М. Троїцький, В.Н.Івановський, П.А. Лавров, М.К.Михайловський (Росія). Піддавши гострій, у багато чому обгрунтованій критиці класичну філософію за її надмірно абстрактний, відірваний від життя, суто умоглядний характер, ці філософи висунули ідею – створити нову філософію, котра була б надійним інструментом відбору позитивних знань про світ, синтезу і систематизації знань, здобутих частковими науками. По суті пропонувалось відмовитися від онтологічної, гносеологічної і аксиологічної функцій філософії, обмеживши сферу її компетенції тільки логічною і праксіологічною функціями, тобто пошуками відповідей на питання: Що є достовірне наукове знання? Чи можливо воно? Яка його структура? Які його критерії? У яких формах воно існує? Які шляхи, способи, методи його отримання, оформлення, розвитку (якщо воно розвивається)? Роздуми по цим і похідним від них питанням згодом і одержали назву "філософії науки".

Першою спробою дати відповіді на ці питання у рамках сформованої "батьками позитивізма" концепції наприкінці XIX – на початку XX ст. був махізм, емпіріокритицизм (багато істориків філософії називають його "другим позитивізмом"). Його представниками були Е.Мах, Р.Авенаріус, І.Петцольдт, Ф.Карстан'єн, Р.Віллі, Ф.Адлер. У Росії ідеї махізму підтримували і розвивали А.А.Богданов, А.Базаров, А.В.Луначарський та інші.

Своєрідно витлумачуючи важливі зміни, які відбувалися у процесі наукового пізнання наприкінці ХІХ – початку XX ст., махісти стверджували, що пізнання – це упорядкування потоку відчуттів, а відчуття – "нейтральні елементи світу". "Елементи світу" – єдине, з чим має справу людина як пізнавальний суб'єкт. Вони мають дві основи, дихотомічні: з одного боку – психічні, з іншого – фізичні. Одне без іншого не існує: суб'єкт і об'єкт пізнання знаходяться у "принциповій координації", у нерозривному зв'язку: без об'єкту немає суб'єкту, але і без суб'єкту немає об'єкту. Таке світорозуміння оголошувалось відповідним закону "економії мислення", єдино вірним.

Проте психологізоване розуміння пізнання, науки не в змозі було задовольнити ні послідовних філософів-позитивістів, ні філософствуючих вчених-природознавців; воно не відповідало на питання, як можливі, як виникають і існують загально визнані наукові знання? Адже "елементи світу" (відчуття) як єдність психічного і фізичного у кожної людини, у кожного вченого свої, суто індивідуальні і у різних вчених різні. Чиї ж "елементи світу" вірні? Як відокремити наукові судження про "елементи світу" від не наукових? Висунуті з цього приводу ідеї конвенціоналізму ("наукові знання – це угоди, конвенції між вченими") не витримували критики; вони вносили у розуміння науки суб'єктивізм, релятивізм, і скептицизм, які по суті заперечували її.

Спроби вийти з цього утруднення, дати знанням однозначне філософське тлумачення і при цьому не впасти у відкинуту позитивістами "метафізику" (тобто не втручаючись у рішення онтологічних, гносеологічних і аксіологічних проблем), народили новий виток у еволюції "філософії науки", отримавший у істориків філософії назву "третього позитивізму" або "неопозитивізму".

 

4.2 Неопозитивізм

 

Народження неопозитивізму зв'язане з працями видатних мислителів XX ст. Бертрана Рассела (1872-1970р.) і Людвига Вітгенштейна (1889-1951р.). Вони висунули ідею створення філософії, котра засобами логіки і математики (у їх органічній єдності) була б здатна піддати усі знання ревізії на предмет їх вірогідності або невірогідності. Як початкові принципи такої філософії були запропоновані "чистий емпіризм" і редукціонизм".

Суть принципу "чистого емпіриму": вірогідні, безперечні істинні тільки "чисті емпіричні констатації", тобто елементарні ствердження, які констатують результат "чистого безпосереднього досвіду без якого-небудь теоретичного добавлення" ("ось це – рука", "ось цей залізний стрижень при нагріванні подовжився", "ось цей потік променів, які ідуть від розташованого поміж полюсами магніту шматочка радію, роз'єднався на три жмутка: один відхилився у бік південного полюсу, другий – у бік північного, а третій залишився нейтральним" і т.п.).

Суть принципу редукціонізму: усі вірогідні, дійсно наукові теоретичні висловлювання можуть бути при суворому дотриманні законів логіки зведені (редуціровані) до "чистих емпіричних констатацій", тобто дійсно наукові знання – це моделі законів логіки (тотожності, протиріччя, виключення третього, достатньої основи), у котрих елементарними "атомарними" посилками є "чисті емпіричні констатації" (які у працях Рассела, Вітгенштейна та інших прихильників цієї концепції ще мають назву "базисних" або "протокольних").

Саме такими є узагальнені твердження: "усі метали при нагріванні розширюються", "атоми мають складну структуру: деякі їх елементи мають позитивний електричний заряд, деякі – негативний, а деякі електрично нейтральні", тому що вони не суперечать і можуть бути редуковані до вище наведених "атомарних", "базисних", "протокольних" суджень. При цьому малось з огляду, що "атомарні судження" як "чисті емпіричні констанції" відповідають фактам дійсності, тобто "онтологічним атомам" і, отже, атомістичній структурі логіки відповідає атомістична структура світу. Таке світорозуміння отримало назву "логічний атомізм". Його творці, дотримуючись позитивіської установки на відмову від онтологічної і гносеологічної функцій філософії, намагались ігнорувати неминуче виникаюче при цьому питання про те, яка ж з цих структур первинна, а яка вторинна, але піти від нього було неможливо. Щоб врятувати усю конструкцію логічного атомізму, необхідно було винайти спосіб встановлення відповідності "логічних атомів" (елементарних базисних думок), "онтологічним атомам" (фактом дійсності), тобто розв'язати проблему "кореспонденції'' – по термінології Л.Вітгенштейна, першої сторони основного питання філософії – по термінології Ф.Енгельса.

Але зайнятися вирішенням цієї проблеми означало б відмовитись від вихідної позиції позитивізму, запасти у відкинуту ними "метафізику". Так виникла потреба у подальшій модифікації позитивістської філософії науки. Відповіддю на неї став "логічний позитивізм".

Логічний позитивізм виник у 20-х роках нашого століття. Його розробили філософи М.Шлік, Р.Карнап, Г.Фейгель, Г.Ган, О.Нейрат, Ф.Файсман та інші, які склали так зване Віденське коло, і члени Берлінського "товариства наукової філософії" Г.Рейхенбах, В.Дубіслав, К.Грелянич, К.Гемпель та інші.

Вихід із труднощів, які виникли у рамках логічного атомізму, вони запропонували у переносі упору з принципу емпирізму на принцип редукціонізму, у відмові від установки на вирішення проблеми кореспонденції як метафізичної псевдопроблеми і зосередження зусиль на розробці принципу редукції, доведення його до критерію наукової осмисленості чи неосмисленості, безглуздості різноманітних висловлювань, стверджень. У такій якості він отримав назву принцип верифікації. Його суть: науково – осмисленими є тільки ті загальні ствердження, абстрактні поняття, які можна звести наочного чуттєвого образу, тобто верифікація – це побудова наочної моделі (у психології вона має назву уявлення) для теорії при умові дотримування законів логіки.

Застосувавши цей критерій до всього наявного інтелектуального матеріалу, логічні позитивісти поділили його на. науково – осмислений позанауково – осмислений і безглуздий. У розряд двох останніх потрапили не тільки онтологічні, гносеологічні і аксіологічні поняття і твердження класичної філософії ("метафізики"), релігії, моралі, мистецтва, але і високоабстрактні поняття та висновки новітнього природознавства, фізики і математики. При подальшому поглибленому аналізі можливостей принципу верифікації виявилось, що він сам не може бути визнай науково – осмисленим, тому що закони логіки, на яких він базуються, не можуть бути веріфіковані, для них неможливо створити наочну чуттєву модель. Над усією неопозитивістською програмою створення перевіреної – позитивної – філософії науки нависла загроза краху. Спробу врятувати її ужив австрійський (а потім – англійський) філософ Карл Раймунд Поппер, вчення якого отримало назву "критичний раціоналізм".

"Критичний раціоналізм" характеризує науку (не включаючи сюди математику, оскільки вона не має справи з емпірично фіксованими об'єктами) як сукупність "фальсифікованих" (таких, які заперечуються) речень, котрі лише остільки вважаються істинами, оскільки вони ще не спростовані. Істина у ньому трактується як якійсь тимчасовий статус наукових положень. Прогрес науки полягає у тому, що ці положення заперечуються і замінюються новими.

У м'якій формі "принцип фальсифікованості" означає, що та чи інша теорія заперечується, фальсифікується, якщо виявляються хоча б один – єдиний факт, існування якого ця теорія виключає. В категоричній формі він взагалі виключає істинне знання ("епістима"). У його рамках усі наукові положення розглядаються тільки лише як тимчасові погляди ("докса"), суб'єктивні вірування, більш чи менш прийнятні правдоподібності, гіпотези. У праці "0б'єктивне знання" К.Поппер стверджував: "Усі теорії виявляються гіпотезами; усі вони можуть бути скинуті, спростовані". А у "Логіці наукового дослідження" він проголошує: "Теорія, яка не може бути спростована будь якою гаданою подією, ненаукова. Неспростовність є не гідністю теорії (як часто гадають), а недоліком". (Поппер К. Логіка наукових досліджень. На англ. мові. – Лондон, 1972 – С. 70).

Таким чином, факт відносності (приблизності) наших знань у кожен даний історичний момент "критичний раціоналізм" зводить в абсолют, витлумачує як принципову неможливість істинного знання, а, отже, науки взагалі. В кінці кінців це відверто були вимушені визнати і самі прихильники "критичного раціоналізму". Так один з вірних попперіанців Х.Хюбнер заявив: "Як ні дико це могло для деяких вух, я не бачу теоретичної можливості розмежувати міф і науку..."

Так, почавши з претензії створити замість умоглядної, ненаукової філософії ("метафізики") позитивну, науковоподібну філософію, позитивістські мислячі філософи прийшли до заперечення науковості, вірогідності не тільки філософії, але і самої науки – до обскурантизму. Але це означило кінець позитивізму взагалі. Можливості осмислення процесу пізнання, науки, так би мовити "зсередини", без виходу у зовнішній по відношенню до неї світ були вичерпані. До 50-60 років ХХ ст. позитивізм самовичерпав себе. Йому на зміну прийшли новітні течії філософії науки: аналітична філософія, постпозитивізм, структуралізм, герменевтика.

Аналітична філософія – це узагальнена назва різноманітних течій у західній філософії науки другої половини XX ст. Найбільш відомі з них: "філософія логічного аналізу", яка розробляється колишніми логічними позитивістами – запізнілим Л.Вітгенштейном, Р.Карнапом, Г.Фейглем, К.Гемпелем, Ф.Франком; "логічний прагматизм"- У.Куайн, Н.Гудмен та інші; "філософія лінгвістичного аналізу" чи "лінгвістична філософія" – Г.Райл, Дж.Остін, П.Страусон, Дж.Уісдом та інші.

Лінгвістична філософія – це відмова не тільки від онтологічної і аксиологічної функцій філософії, але і від "гносеологічних гріхів" позитивізму і неопозитивізму з його принципами "чистого емпіризму", "редукціонізму", "верифікації", "фальсіфікаціі" і філософії науки тільки до аналізу мови. З позиції прихильників цієї течії, філософія – це діяльність по подоланню тих труднощів, які виникають в наслідок невірного використання, мови. Найбільш поширеними помилками уживання мови, на їх думку, є:

1) неправомірне розширення значення звичайного словозастосування, (від "матерії" як субстрата конкретних речей – до "матерії взагалі" як субстрата світу; від "духу" як властивості конкретної людини – до "духу взагалі" як Світового Розуму і т.п. Із цих помилок і виникли так звані "філософські", а фактично – вигадані, беззмістовні, порожні проблеми, заняття якими, стверджує, наприклад Дж.Уісдом, не тільки безцільно, але і небезпечно для людей;

2) "сцієнтизм і техніцизм" у словозастосуванні, під якими філософи – мовознавці розуміють підміну природних, розмовних мов схемами – моделями, штучними, формалізованими мовами, які огрубівають і омертвляють живу розмовну мову. 0скільки ж для представників лінгвістичної філософії мова не засіб відображення світу, а. його конструкційний матеріал ("мова – це і є світ"), то розповсюдження штучних формалізованих мов – це огрублення, спотворення, омертвлення життя, дійсності. Звідси висновок: завдання справжньої філософії не вирішення метафізичних псевдопроблем і навіть не дослідження будь яких цілісних теоретичних (у тому числі логіко-математичних) підвалин мови, а аналіз "буденного вживання виразів мови" у всій їх різноманітності як єдина необхідна і достатня умова різноманітного, повного, фарбового життя.

Постпозитивізмом називають історицісьтський напрямок у західній філософії науки, який представлений працями Т.Куна, і Лакатоса, П.-П.Фейєрабенда, С.Тулміна, Л.Лаудана та деяких інших авторів, які мали на меті дослідження еволюції наукового пізнання з його незмістовного, а формально – методологічного боку: як змінюється місце і роль у науковому пізнанні його різних форм (ідей, фактів, проблем, гіпотез, теорій) і взаємозв'язаних з ними правил, методів, принципів наукового пізнання. Наголошуючи увагу на різних формах і методах науково-дослідницького процесу, ці автори прийшли до надто різного розуміння змін, які виникли у науці. Так, Томас Кун вважає, що наука розвивається стрибкообразно: періоди спокійного – "нормального" – стану час від часу перериваються стрибками, науковим революціями, під час яких відбувається зміна парадигм – деяких загальних для того чи іншого стану науки засад, "дослідницьких програм", традицій, певного кола вимог. Причина таких революцій – народження неординарно мислячих вчених, геніїв (Ньютон, Ейнштейн і т.п.). І.Лакатос – прихильник кумулятивного прогресу у науці: "нарощування", удосконалення усіх форм і методів наукового пізнання і самих знань відбувається повсякденно внаслідок діяльності усіх вчених – експериментаторів, теоретиків, геніїв і рядових. Ларі Лаудан прогрес науки бачить розширенні наукових проблем і підвищенні ефективності і темпів їх вирішення. Він вважає, що весь розвиток науки має революційний характер ("революційний стан науки – нормальний стан"). П.Фейєрабенд заперечує будь який прогрес у науці, у її структурі і методології, стверджуючи, що історія науки – це ланцюг безперервних свавільних пертурбацій. Його погляди отримали назву "анархічної" теорії пізнання.

При усій суперечності і обмеженості поглядів постпозитивістів вони допомагають глибше і більш багатостороннє осмислювати (обмірковувати) таке складне і важливе явище суспільного життя, як наука, виробляти все більш адекватні підходи до її розвитку.

Структуралізм – течія у науці (в основному у гуманітарних науках і у філософії, як виникло і отримало широке поширення у 60-х роках нашого століття у Франції. Його лідером вважається видатний вчений – етнолог Клод Леві-Строс. Широко відомі також Мішель Фуко (історія культури), Жан Лакан (психоаналіз), Ролан Барт (літературознавство, семіотичні дослідження) і деякі інші.

Назва цієї течії походить від слова "структура" – внутрішня форма системного цілого, сукупність відносно стійких відносин між елементами. На визнанні закономірної залежності цілісних властивостей предметів (усяких, у тому числі і соціальних утворень) від їх структури і витікаючого з неї висновку про те, що подібні структури обумовлюють і подобіє цілісних властивостей виник і плідно застосовується (у тому числі і вище згаданими авторами) структуралізм як метод наукового пізнання.

Але у філософському структуралізмі у поняття "структура" вкладається інший смисл. Тут під структурою розуміють деякі спільні, не від чого не залежні форми, тобто сукупності не чуттєво виявлених, а захованих, глибоких, схоплюваних тільки на вищому рівні абстракції відношень між елементами системи.

Це так би мовити, "структура у чистому вигляді", структура взагалі, – інваріант різноманітних множин, нібито матриця, з якої знімаються копії. Усе багатоманіття речей того чи іншого класу, на думку структуралістів, – це всього лише варітивні копії відповідної структури. Світ речей і процесів, які чуттєво сприймаються у тому числі і сама людина, – це світ ілюзій. Справжній, реальний світ – це світ ідеальних – ''ментальних" (від слова ''менз" – мозок) структур. Смисл пізнання, стверджують структуралісти, полягає у інтуїтивному, понадчуттєвому схоплені, вгадуванні структурних засад відповідних областей предметного світу і у виявленні правил їх варіабельності, модифікації. У розкритті цієї, як висловлюється Мішель Фуко, "археології знання", і полягає вища мета сучасної філософії. Чим і займаються структуралісти.

Герменевтика – течія у західній філософії, яка виникла на рубежі 70-80 років XX ст. і зв'язане з творчістю таких мислителів, як Ганс-Георг Гадамер, Карл-Отто Апель, Поль Рікьор і деяких інших.

Назва походить від грецького слова "герменео'' – витлумачую, роз'яснюю і традиційно означає мистецтво витлумачення, виявлення внутрішнього смислу, вірного розуміння отриманого звідки-небудь повідомлення. Необхідність витлумачення витікає із самої природи мови, як знаково-символічного засобу об'єктивації думки: смисл слова розкривається за допомогою інших, смисл яких можна зрозуміти тільки у тому випадку, якщо з'ясований смисл слова, яке визначається. Цей лінгвістичний парадокс отримав назву герменевтичного кола, пошуком виходу з нього, тлумаченням смислу слів, висловів, текстів, вчень, заповідей, канонів, тобто герменевтикою у загальному, традиційному смислі цього слова, фактично в тій чи іншій мірі займались з давнини усі мислителі – вчені, філософи, богослови, літератори, мистецтвознавці. Особливо багато приділяли цій справі богослови, теологи, так як Святе письмо – це суцільне іномовлення, яке потребує з'ясування смислу. Тому саме у релігійній філософії раніше всього і отримала розвиток герменевтика як особливе вчення про мистецтво витлумачення текстів. Її засновником вважається німецький богослов і філософ ХVШ ст. Фрідріх Шлейрмахер.

Суть філософської герменевтики Г.Г.Гадамера і його однодумців полягає у тому, що вихід з герменевтичного кола вони бачать у "передрозумінні", у трансцендентній (понадприродній, безпередумовній) інтуїції. Оскільки у кожної людини, у кожного філософа – своє специфічне "передрозуміння", то в одне і теж слово, в одну і ту ж фразу, теорію кожна людина вкладає свій особистий, відмінний від інших смисл. А це означає, що усіляке тлумачення будь якого слова, будь якої фрази, будь якої теорії може бути виправдане, тому що якогось однозначного, загального для усіх, смислу не існує. Кожен прав, тому що по суті ніхто не прав. Оскільки ж, на думку герменевтиків, слова, мова – це і є буття, "остаточна об'єктивна реальність", то кожна людина не просто по-своєму витлумачує той чи інший термін, фразу, теорію, але й по-своєму створює цю "об'єктивну реальність". Інакше кажучи "об'єктивна реальність" – це те, що я мислю і відчуваю, те, який смисл я вкладаю у слова, світ є моє розуміння його. У кожного – свій єдиний, унікальний, неповторний світ.

 

4.3 Трансцендентальна феноменологія Е.Гуссерля

 

У філософії науки XX ст. особливе місце займає вчення видатного німецького філософа Едмунда Гуссерля (1859-1938 рр.), яке отримало назву "трансцендентальна феноменологія".

Термін "феноменологія'' – вчення про феномени – походить від грецького "феномен " – "те, що являється " – явище, яке можна осягти у чуттєвому досвіді (як частковий випадок, цей термін застосовують також для позначення незвичайного явища, виняткового факту). Вперше цей термін був запропонований німецьким математиком, астрономом, філософом XVIII ст. І.Г.Ламбертом для позначення вчення про явища як основи і передумови емпіричного пізнання, про його помилки. У Г.Гегеля феноменологія розумілась як вчення про становлення науки, про історичні форми свідомості, яка сходить до абсолютної ідеї ("феноменологія духу"). У кінці XIX ст. у працях Ф.Брентано, К.Штумпа, А.Мейнонга термін "феноменологія" закріпився за психологією, яка займалась описуванням і класифікацією психічних феноменів, на відміну від пояснюючої психології, націленої на розкриття причин психічних явищ.

Є.Гусерль наповнив поняття "феномен" новим змістом. Для нього феномен – це безпосередньо дане у свідомості як зміст інтенціонального акту ("інтенціональний" – предметно-змістовний, спрямований на предмет). Він є виразом нерозривної єдності предметного світу та свідомості і має складну, ієрархічну структуру. Гусерль виділяє у ній такі слої:

- психологічні переживання (відчуття, сприйняття);

- мовна оболонка;

- предмет, який мислиться у свідомості;

- смисл – інваріантна структура і зміст мовних виразів.

Таким чином, на думку Гусерля, свідомість (пізнання) є двоєдиним: воно включає в себе пізнавальні акти ("ноезиси") і предметний зміст ("ноеми"), який, по суті, збігається з ідеальними підвалинами буття предметів. Виходячи з такого розуміння структури свідомості ("інтенціонального акту"), Є.Гусерль визначає і функції різних форм пізнання: опис та систематизація психічних переживань – функція психології і часткових природних та суспільних наук; аналіз мовних засобів, вираження феноменів – функція логіки та лінгвістики. Дійсну ж філософію (трансцендентальну феноменологію) він розуміє як науку про безпосередні сутності, як "археологію", яка шукає ноеми – апріорні структури свідомості. Завдання філософії, за Гусерлем, – вказати науці шляхи розкриття справжнього смислу ("епістима") предмету, який затемнений особистісними психічними переживаннями, поширеними поглядами ("докса"), словами та оцінками.

Цей шлях, це пізнання "ноеми", загальнозначущих "об'єктивних істин" як сутностей ("ейдосів") предметного світу досягається, на думку Гусерля, за допомогою методу редукції, котрий включає в себе:

- ейдетичну редукцію – відмова від будь-яких тверджень про об'єктивне існування буття, просторово-часову його організацію, утримання від будь-яких суджень про реальне буття і свідомість ("епохи");

- трансцендентальну редукцію – виключення усіх антропологічних, психологічних трактовок свідомості, поворот до аналізу свідомості як чистого споглядання сутностей.

Здійснивши ці операції мислення, вчить Гусерль, ми потрапимо у царство чистих – "об'єктивних"- істин – дійсних смислів і цілей буття, осягнення яких досягається інтуїтивно, завдяки передрозумінню (що зближує феноменологію Гусерля з герменевтикою). Але зміст осягнутих таким чином істин є єдиним, загальним для всіх (що відрізняє феноменологію від герменевтики). Релятивізму і суб'єктивізму позитивістів та герменевтиків Гусерль протиставляє переконання, що "ноеми", якщо вони дійсно осягнені, не можуть бути суб'єктивними. Критерії істинності отриманого таким чином знання – очевидність і безпосередність, як загальні прафеномени інтенціонального життя. Здібністю до осягнення "ноеми" володіють далеко не усі люди. Осягнення істин – дар еліти.

Таким чином, Гусерль розуміє процес пізнання не як наближення думки до реального предмету, а, навпаки – як очищення думки, феномена від дій реального предмету, які перекручують його, а істину – не як відповідність реальності, а навпаки, як редукцію об'єктивною реальності до ідеальної, інтуїтивно конструйованої моделі її сутності, котра є, по суті, сприйняттям, очищеним від чуттєвих форм. "Сприйняття, – писав Гусерль, – це такий модус свідомості, у котрому те, що в ньому усвідомлено, виявляється як воно саме. Воно виявляє себе, нібито кажучи: "ось я само", початково, досконально, безпосередньо воно само... Сприйняття як свідомість "самого предмету". " (Цит. по: Бранд Г. Світ, Я і Час: На нім. мові. – Гаага, 1955.-с.12). Тобто Гусерль стверджує, що сприйняття як "воно само", як очищена від чуттєвих форм сутність предметного, природного світу містить у собі і смисл, і цілеполагання. Останні не заносяться до предметного світу, у природу тільки людською суб'єктивністю, як це постулірує експериментально – математичне природознавство і споглядальний матеріалізм. Вони – апріорні засади природного буття.

Природа – не пасивний "об'єкт" людської діяльності, не косна, безвідповідна і беззахисна комора сировини. В ній самій заховані і смисл, і вище призначення. Потрібно тільки зуміти усвідомити їх. Можливо саме в цьому і полягає початок виходу з того екологічного кута, у який завели людство традиційний раціоналізм, натуралізм, психологізм, релятивізм, скептицизм класичного природознавства і класичної філософії, від яких не зміг позбавитись і позитивізм у всіх його різновидах.

 

Питання для самоконтролю

 

1. У чому смисл позитивістського лозунгу: "Філософія, бійся метафізики!"?

2. У чому принципова відмінність в розумінні зв'язку між об'єктом та суб'єктом пізнання у класичній та у позитивистській філософії?

3.У чому суть принципів "чистого емпіризму" та редукціонізму? До якого парадоксу у поглядах на наукове знання веде дотримання цих принципів?

4. У чому суть "принципу верифікації"? До якого парадоксу у поглядах на наукове знання веде дотримання цього принципу?

5.У чому суть "принципу фальсифікації"? До якого парадоксу у поглядах на наукове знання веде дотримання цього принципу?

6.У чому принципова відмінність в розумінні зв'язку між мовою, світом і свідомістю у класичній та у лінгвістичній філософії?

7. Чи розвивається наука? Як вирішують цю проблему представники постпозитивізму?

8.У чому бачать основу наукових знань структуралісти та гусерліанці?

9.Що таке "герменевтичне коло"? Який вихід з нього пропонують представники філософської герменевтики?

10. Що є пізнання з точки зору трансцендентальної феноменології Е.Гусерля?

 

 

Тема 5. Філософія історії

 

5.1 Становлення сучасної філософії історії

 

Філософія історії – область філософського знання, яка охоплює онтологічні питання історичного процесу (сенс і напрямок історії, розчленування і послідовність основних історичних епох, специфіка історичного процесу, співвідношення історії і природи, свободи і необхідності в історичній творчості), а також гносеологічні і логіко-методологічні проблеми історичної науки. Сам термін "філософія історії" вперше запровадив видатний французький мислитель XVIII ст. Вольтер, маючи на увазі універсальний історичний огляд людської культури. У німецького філософа XVIII ст. І.Г.Гердера філософія історії становить автономну дисципліну, яка відповідає на питання: чи існують позитивні і незмінні закони розвитку людського суспільства, і якщо існують, то які вони?

Філософія історії XVIII ст. – першої третини XIX ст. була головним чином теорією історичного розвитку. Філософи прагнули сформулювати ціль, рушійні сили і сенс історичного процесу, висунувши при цьому ряд найважливіших ідей: ідею прогресу (Кондорсе), ідею єдності історичного процесу (Гердер), заклали засади історії культури (Вольтер), грунтовно проробили проблему свободи і необхідності (Гегель). Подальший розвиток філософії історії був пов'язаний з ім'ям К.Маркса. Розроблене ним матеріалістичне розуміння історії усуває усе надприродне, трансцендентне, позаісторичне. По Марксу, люди самі роблять історію: вони є одночасно і акторами, і авторами своєї всесвітньої історичної драми; за історичним процесом не стоять ніякі надприродні сили у вигляді Божої волі, світового розуму і т.п. Але люди роблять свою історію не по свавіллю, а на основі існуючих об'єктивних умов. Наслідки діяльності попередніх людських поколінь, які знаходять вияв у певному рівні розвитку продуктивних сил, у виробничих відносинах і т.п., з'являються перед кожною новою генерацією, як щось дане, від її власної волі незалежне, як об'єктивні умови і певні межі її діяльності. Саме суспільні прагнення і ідеали визначають тенденції розвитку реальної дійсності; таким чином, суспільна діяльність одночасна і обумовлена, і вільна, бо історія неможлива без свідомих зусиль і боротьби, у ході яких ідеальні стимули і цілі перетворюються в об'єктивні умови.

Наприкінці XIX ст. почався сучасний етап у розвитку філософії історії. Характеризується він тим, що у ньому на перший план замість онтологічної висувається гносеологічна і методологічна проблематика, аналіз процесу і результатів історичного пізнання. Разом з тим зберігається і традиційна філософсько-історична проблематика у вигляді різних варіантів історичного кругооберту і проблеми сенсу історії в християнській філософії історії.

 

5.2 Проблема утворення теоретичної моделі історичного процесу

 

В онтологічній проблематиці філософії одне з головних місць займає питання розчленування і послідовності основних історичних епох. Філософський ірраціоналізм, який виник у середині ХІХ ст., протиставив концепції єдності світової історії, яка спиралась на християнський провіденціалізм, біологічну модель історичного процесу, згідно якій єдність людства – це фікція, а фактично ми маємо справу з різноманітністю специфічних видів культури, які нагадують багатство форм органічного світу. Основні висновки традиційної філософії історії гегелевськогр типу, який бачив сенс історії в поступовому сходженні до свободи, були заперечені французьким соціологом і письменником Ж..А.Гобіно (1816-1882) у творі з характерною назвою “Досвід про нерівність людських рас”. Згідно Гобіно фактором цивілізації є “чистота раси”, яку, проте, не вдається зберегти надовго. Цим пояснюється недовговічність розквіту осередків цивілізації. "Етнічні суміші" руйнують єдність стилю життя і призводять у кінцевому рахунку до "виродження людини", а разом з ним – і до занепаду усієї соціальної структури. Гобіно нараховує 16 цивілізацій в історії людства, у народженні кожної з яких вирішальну роль він відводить білій расі, як принципово відмінній від чорної і жовтої. Хоча відвертий біологізм Гобіно, не здобув широкої підтримки в XX ст., сама ідея плюралістичної моделі історичного розвитку привертала все більшу увагу. Найбільш послідовно цю ідею захищав німецький філософ і історик О.Шпенглер (1880-1936 рр.). У Шпенглера історія предстає як ряд замкнутих унікальних та неповторних "культурних організмів", розвиток яких подібний біологічному циклу живого організму від народження до смерті. Таких культур, по Шпенглеру, вісім – єгипетська, індійська, вавілонська, китайська, "аполонська" (греко – римська), "магічна" (візантійсько-арабська), "фаустовська" (західно-європейська) і культура Майї. Кожна культура, виникаючи з розгортання відповідної душі (прафеномена), в процесі розвитку поступається місцем цивілізації, де рух замінюється на спокій, творчість – на безпліддя, органічні взаємозв'язки вироджуються в чисто механічні і т.п. У своїх теоретичних побудовах Шпенглер з великою переконаністю вказав на дійсний недолік традиційного філософсько-історичного схематизму – на неправомірне узагальнення, яке перетворює історичний шлях Європи в універсальну схему соціокультурної динаміки людства. Разом з тим навряд чи можна погодитись з його запереченнями відносно наявності об'єктивних зв'язків історичного буття людства. Цей недолік шпенглеровської концепції намагався подолати англійський історик, соціолог і філософ Д.Д.Тойнбі (1889-1975рр.). Тойнбі відстоює своєрідність історичного життя, визнає природно-історичний характер суспільного розвитку, який у нього є сукупністю одиниць соціальної організації – "цивілізацією". В історичному існуванні цивілізації Тойнбі виділяє фази виникнення, зростання, надлому, занепаду і розпаду. Але не всі цивілізації проходять увесь шлях від початку до кінця, деякі з них гинуть не розквітнув, деякі зупиняються у розвитку і знаходяться у монотонному прозябанні. Оцінюючи сучасний стан "цивілізації західного християнства", Тойнбі робить висновок про існування в ній симптомів кризи. Але, на його думку, існує надія проминути сумний кінець або віддалити його. Порятунок може прийти від "єднання духом" шляхом залучення до всесвітньої релігії на основі об'єднання існуючих світових проповідницьких культур. З його точки зору утворення світових релігій – це кінцевий продукт історичного розвитку, який втілює культурну спадкоємність і духовну єдність у протилежність замкнутості деяких цивілізацій. Таким чином, Тойнбі у кінцевих висновках свого досліду відновлює, хоча і в зміненій формі, ідею єдності світової історії. Разом з тим слід відмітити, що його проект релігійного екуменізму не бере до уваги історичну властивість кожної життєздатної і процвітаючої релігії відкидаючи інакомислячих і інаковіруючих. Інтегруюча функція релігії дуже відносна, бо припускає консолідацію своїх адептів за рахунок гранично негативної оцінки "чужих".

З концепцією кругооберту локальних цивілізацій Тойнбі перегукується теорія соціокультурних систем російсько-американського філософа П.А.Сорокіна (1889 -1988 рр.). Історичний процес, за Сорокіним, є циклічна флуктуація (коливання, випадкові відхилення) типів культур, в яких відображається повторюваність у ідеологічних духовних відносинах, до яких, у свою чергу, Сорокін зводить повторюваність і правильність у історичному процесі.

Кожна культура як специфічний тип історичної цілісності має в основі кілька головних філософських посилок (уявлення про природу реальності, про природу основних потреб людини, ступені і методу їх задоволення). У відповідності до їх характеру Сорокін виводить три основних типа культури або три типа світосприйняття: "чуттєвий", у якому переважає чуттєве сприйняття, "ідеаціональній", в якому переважають елементи раціонального мислення, та "ідеалістичний", в якому переважає інтуїтивний тип пізнання. Таким чином, система уявлень, цінностей або "істин" виступає як основна детермінанта соціокультурної динаміки.

Ряд західних філософів і соціологів (Д.Белл, З.Бзежинський, А.Тоффлер, Г.Кан та ін.) стоять у розумінні історичного процесу на технократичних позиціях, тобто розглядають усю історію людства як результат технічного прогресу. Сприймаючи історію на рівні великих відрізків часу як реакцію "культури" на "техніку", вони виділяють у всесвітній історії три етапи: доіндустріальний (аграрний), на якому переважає сільське господарство; індустріальний, на якому переважає промисловість, і постіндустріальний або технотронний, де головну роль здобуває наука і освіта.

На погляд американського соціолога А.Тоффлера вплив техніки на історичний процес має хвилеобразний характер. До- і постіндустріальні хвилі у розвитку техніки та її впливу на суспільство зображуються Тоффлером як такі, що симетрично розбігаються: якщо перша, аграрна "хвиля", яка йшла протягом 10 тисяч років, вихлюпнула індустриально – заводський, масовий тип культури і суспільства, то "третя хвиля" відносить людство від нього у безкрайність технологічної творчості індивідів. Однак центр цієї картини "трьох хвиль" у розвитку технічних цивілізацій утворює саме заводське виробництво – силова техніка "другої хвилі", проекція сенсорно-моторної діяльності людини; вона підкреслює відсутність подібної техносфери до промислової революції і відмінність нових технологій кінця XX ст. від техніки індустріалізму, економічні системи і соціальні інститути якого починає накривати "третя хвиля".

Оригінальний підхід до історичного процесу міститься у роботах німецького філософа К.Ясперса (1883 – 1969 рр.). В історії Ясперс виділяє чотири "зрізи": поява мов, винахід знарядь праці, початок використання вогню, виникнення високих культур у Єгипті, Месопотамії, Індії і пізніше – у Китаї в 3-5 тис. до н.е. – це перший "зріз".

Духовне основоположення людства, яке здійснилося в VIII – II ст. до н.е. одночасно і незалежно у Китаї, Індії, Персії, Палестині, Греції, підготовлене у Європі з кінця середньовіччя народження науково-технічної ери, яка духовно оформлюється у XVIII ст., набуває всеохоплюючий характер з кінця XIХ ст. і здобуває надзвичайно швидкий розвиток у XX ст. – це другий "зріз". Третій "зріз" є, за Ясперсом, своєрідність світового часу, на якому з'являється сучасна нам людина зі своїми уявленнями про властиві їй можливості і межі пізнання себе як самості, з тими уявленнями про відповідальність, які існують у наші дні. На цьому етапі здійснюється становлення історії людства як світової історії, в той час як до "осьового часу" мали місце лише локальні історії.

Ясперс говорить про те, що імовірно, саме скрізь світову історію людство просувається до нового "осьового часу", здатного породити основу автентичної людської історії, єдність людства, такого гуртожитку людей, при якому їх взаємовідношення будуть будуватися на гідних людині принципах і початках (четвертий "зріз").

 

5.3 Проблема сенсу історії

 

Проблема сенсу історії розробляється в основному у рамках християнської філософії історії. Чітко визначились два підходи до вирішення цього питання – песимістичний і оптимістичний. Перший підхід пов'язаний з ім'ям американського філософа Р.Нібура (1892 – 1971 рр.), а другий – з ім'ям французького філософа Ж.Марітена (1862-1973 рр.).

За Нібуром, історія є сферою зіткнення ірраціональної свободної волі людини і волі Бога. Намагаючись підкорити непідвладну йому і непізнаванну історію, людина неминуче отримує результати, які прямо протилежні жаданим. У цьому полягає "іронія історії". Звідси безглуздість, на думку Нібура, наук, які займаються вивченням історії і суспільства. В ході історії і в процесі індивідуального розвитку, вказує Нібур, зростає свобода людини по відношенню до природи. Але в історії свобода неможлива, бо людина не в змозі вірно розібратися у різних історичних зв'язках, які накладаються друг на друга, вона навіть не може мати цілком достовірне знання про них. Крім того, неможливо повністю врахувати гру випадковостей в історії. Внаслідок усього цього здійснення "царства божого" і реалізація ідеалів любові, братства і справедливості, "очікувані" історією, не реальна, а абстрактна можливість, лише релігійно-есхатологічний образ.

Інші мотиви можна простежити у філософських поглядах Марітена. Він вважає, що основа історії – "містичне фонтанування акту існування, похідного від Бога". Він разом з тим бачив в історичному процесі і гуманістичний смисловий зміст, який постійно вдосконалюється. Марітен відкидав наявність необхідності у історії. Єдність "граду земного" і церковного суспільства – "граду божого", на його погляд, повинно сприяти втіленню в суспільному житті сучасного Заходу виробленого їм самим христиансько-ліберального ідеалу "інтегрального гуманізму", у відповідності з яким він пропагував солідарність підприємців і працюючих у рамках корпорації, ідеї "персоналістичної демократії", християнізації усіх областей духовної культури та екуменістичного зближення релігій.

Таким чином, сенс історії, по Марітену, полягає у піднесенні гуманізму, розвитку людського в людині, які створюють ту реальну основу життя людства, на який можливе дійсне існування, співробітництво, взаєморозуміння і взаємна повага різних соціальних груп, народів та культур. І хоча таке розуміння сенсу історії втілюється тут у релігійну форму, неможливо не віддати належне його гуманістичній скерованості. Але разом з тим не можна не позначити суперечність і сумнівність засобів здійснення "царства божого" – не через політичні, правові, моральні інститути, а через абстрактну християнську доброчесність та любов до ближнього.

 

5.4 Проблема пізнання історичного процесу

 

На гносеологічні проблеми історичного знання вперше звернув увагу німецький історик культури і філософ В.Дільтей (1833 – 1911 рр.). На його думку, "історизм" XIX ст. вилучив з історичної сфери "герменевтичний вимір": історію стали вивчати, замість того, щоб розуміти. До текстів минулого почали підходити "лише історично", тобто розглядати їх виключно як продукт певних соціально-культурних обставин, нібито вони не мали ніякого відношення до нас. У прагненні подолати обмеженість позитивістські орієнтованої історичної науки Дільтей запропонував психологічний підхід до осмислення феноменів минулого: їх треба не просто пояснювати, виходячи з певного уявлення про зв'язок загального та часткового, але й розуміти, відтворюючи як унікальне породження індивідуальності.

Пізніше, при вирішенні питання про те, як можливе історичне пізнання, з'ясувалося чотири головних напрямку.

Перший з них ("мета-історичний аналіз") взагалі утримується від вирішення гносеологічного питання про співвідношення історичного знання і історичної реальності, обмежуючись з'ясуванням структури історичних текстів, тобто об'єктивізацією історичного знання в "оповіданні", "розповіді". Сам текст є "альфою" аналізу. Проблема відношення до реальності існує лише у виді "семантичного аспекту" тексту, лише як певний смисловий шар останнього. З цих позицій, як певний літературний жанр, історичне оповідання стає осмисленим завдяки "внесенню фабули", яке структурує із середини хаотичний матеріал подій. На відміну від справжнього художника-романіста Історик, починаючи своє оповідання, вже знає кінець, і зв'язок між тим і іншим утворює стрижень, завдяки якому проста хронологічна послідовність подій наповнюється сенсом, здобуваючи складну "морфологію".

Другий напрямок виходить з гегелівського принципу тотожності буття та мислення. Найбільш послідовно цей принцип при вирішенні проблеми пізнання історичного процесу відтворюється англійським філософом і істориком Р.Дж.Коллінгвудом (1889 – 1943 рр.). Успіхи археології, на погляд Коллінгвуда, звільнили вчених від "полона" письмових джерел. Вперше історик отримав можливість самостійно ставити і вирішувати проблеми за допомогою систематичного мислення, перевіряючого свої висновки фактичними даними і абсолютно незалежного від відомостей "авторитетів". За Коллінгвудом, єдиними авторитетами історика, як і всякого іншого вченого, є з тих пір логіка і фактична підтвердженість теоретичних висновків. Зближаючи історію з природознавчими науками в логіко-методологічному відношенні, Коллінгвуд відстоює її гносеологічну автономію як особливу діяльність дух, основану на апріорному уявленні. Він відкидає соціологічні узагальнення, які використовують історичний матеріал, бо вважає це "натуралізмом". Пізнання історичного минулого гарантується, за Коллінгвудом тільки остільки, оскільки уся історія є історією думки. З цієї тези витікає так званий "методологічний індивідуалізм" Коллінгвуда, тобто намагання пояснити історичні події виключно на основі доцільної активності людей.

Третій напрямок – герменевтичний інтуїтивізм – розвиває психологічний підхід до історичного пізнання, започаткований Дільтеєм. Так, засобом останнього у Шпенглера є інтуїція, чуття, які дають безпосередньо знання історичних подій; у італійського філософа Б.Кроче (1866 – 1952 рр.) історичне знання організує система цінностей історика, а німецький філософ Г.Х.Гадамер вважає, що простого розуміння як безпосереднього переживання істориком подій історії, на основі якого тлумачиться і інтерпретується минуле, простого переміщення дослідника у "горизонт" автора недостатньо, необхідно "переплавлення" їх горизонтів, а це досягається за допомогою мови.

Четвертий напрямок – презентизм (от англ. present – сучасне) представлений взагалі роботами американського філософа Дж.Дьюі (1859 – 1952 рр.) і істориків К.Бекера, Ч.Бірда та ін. Абсолютизуючи зв'язок історичного пізнання з потребами сучасного суспільства, вони стверджують, що історія зовсім не відображає минуле, а є тільки проекцією сучасних сподівань і прагнень людей і тому повинна переписуватися знов з кожною новою генерацією. Така позиція призводить до крайнього релятивізму, до висновку, що кожна людина будує свою картину історичного минулого, усі з яких однаково правомірні.

Вказані вище течії дійсно з'ясували деякі характерні риси історичного дослідження, особливо логіки історичного пояснення, зробили певний внесок у критику старих метафізичних і гносеологічних концепцій.

 

Питання для самоконтролю

 

1. У чому відмінність сучасної західної філософії історії від марксистської і   домарксистської?

2.Що являє собою історичний процес з точки зору О.Шпенглера,  А.Тойнбі, П.О. Сорокіна, А.Тофлера, К.Ясперса?

3.У чому бачать сенс історії сучасні представники західної філософії історії  (Р.Нібур, Ж.Марітен та ін.)?

4.Як тлумачать взаємозв'язок між історичним знанням та історичною  реальністю К.Поппер, Р.Дж.Колінгвуд, Г.Кроче, К.Бекер, Ч.Бірд?